Notă: După cum anunţam în
postarea anterioară, ofer aici prima secţiune din cadrul unui text mai extins
despre de ceea ce consider că poate fi numit pluralismul teologic al „şcolii”
fondate de gândirea religioasă a lui Andre Scrima şi Andrei Pleşu. Am în vedere
un curent de gândire, dacă nu cumva singurul din cultura ortodoxă
românească actuală, care afirmă că toate credinţele religioase sunt căi la fel
de legitime pentru a ajunge la Dumnezeu. Asemenea pluraliştilor liberali din
Vest, care cred că doar ei înţeleg adevărata semnificaţie a tuturor religiilor,[2]
pluraliştii ortodocşi consideră că doar lor, celor care l-au eliberat pe Duhul
din lampa Buzăului, li se descoperă în sfârşit adevărul pur şi simplu al
tuturor religiilor.
*
Cu ocazia sărbătoririi Sfinţilor Trei Ierarhi din
anul acesta, PF Daniel declara anul 2013 „Anul comemorativ al Părintelui
Dumitru Stăniloae”; în mesajul său, PF Daniel sublinia că „este un prilej
pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română, dar mai ales pentru şcolile de
teologie să cunoască mai bine opera sa [a părintelui Stăniloae], să se inspire
din ea, să se lumineze şi în acelaşi timp să adâncească viaţa creştină într-o
vreme de mare secularizare, de confuzie şi de secetă duhovnicească”.[3]
La drept vorbind, opera Părintelui Stăniloae a
continuat să fie tot mai bine cunoscută în şcolile ortodoxe de teologie din
România, fără ca ele să devină, prin aceasta, şi nişte şcoli de teologie
ortodoxă. Adâncimile vieţii creştine sunt mai greu de sondat, ce-i drept (cf. 1
Corinteni 2), însă la suprafaţă se poate vedea cu uşurinţă cum sporesc
secularizarea, confuzia şi seceta duhovnicească. Ne putem aştepta ca acest
fenomen de degradare spirituală să se prelungească, câtă vreme cauzele lui sunt
căutate doar la suprafaţă, adică în acelaşi plan în care îi este permis şi
operei Părintelui Stăniloae să circule. Mă refer la faptul că examenele şi
concursurile care includ o bibliografie „Stăniloae” nu verifică
decât memoria candidaţilor, capacitatea lor de a acumula un volum satisfăcător
de citate potrivite din Stăniloae. Dacă ar fi şi asumată, nu doar memorată,
teologia părintelui Stăniloae ne-ar putea ajuta să vedem că sursa
secularizării, confuziei şi secetei duhovniceşti se află tocmai în viaţa
noastră creştină, în acel „adânc” despre care suntem încredinţaţi că ne apără de
îndoieli şi erori. Se poate obiecta că asumarea cere timp; un timp de care nu
dispunem, pentru că examenele trebuie organizate de unii şi susţinute de alţii.
Teologia Părintelui Stăniloae poate inspira atât
cât poate lumina. Nu-i putem cere să lumineze acolo unde tot ce se cere
studentului e să reproducă nişte pasaje consistente din opera lui Stăniloae. Există în mod cert numeroşi studenţi şi profesori care şi-ar dori cu
adevărat ca şcoala să fie un prilej de întâlnire cu o teologie veritabilă
precum cea a Părintelui Stăniloae. Inflexibilitatea „sistemului”, care nu poate
„mântui” ceea ce nu a uniformizat mai întâi, explică în parte de ce această
întâlnire este permanent amânată.
Orice întâlnire veritabilă cu teologia ortodoxă
înseamnă de fapt o întâlnire veritabilă cu Hristos, deci o convertire. Viziunea
„radical nouă despre viaţă”[4]
care marchează convertirea creştină nu se limitează însă la momentul Botezului,
ci implică un efort permanent de descoperire şi păstrare a celor „trei
dimensiuni sau niveluri ale viziunii creştine a realităţii: cea a Bisericii, a
lumii şi a Împărăţiei.”[5]
Corespunzător, neputinţa de a înţelege adecvat aceste relaţii, privilegierea
sacramentelor, de pildă, ca „realitate supremă”, a condus la îndepărtarea
Bisericii de „lume” şi a „lumii” de Biserică, deci la înstrăinarea Bisericii de
propria sa natură şi vocaţie.[6]
În loc să fie «simboluri „în această lume” a „lumii ce va să fie”, a
desăvârşirii tuturor lucrărilor în Dumnezeu», înţelegerea deformată a
sacramentelor a făcut ca ele să „se afle la originea crizei de astăzi”, să fie
„izvorul şi otrava secularismului.”[7]
Înţelegerea parţial corectă a secularizării
corespunde unei înţelegeri parţial corecte a creştinismului; astfel,
secularizarea ne apare ca un refuz al sacrului şi deci şi al religiei, a cărei
datorie ar fi tocmai aceea de a-l „salva”. Pentru că ambele înţelegeri sunt
doar parţial corecte, ele sunt fundamental greşite. De fapt, o mentalitate
seculară hotărâtă să atribuie valori spirituale lumii este mai aproape de
adevăr decât una religioasă hotărâtă să-i retragă lumii orice atribut
spiritual. Din acest punct de vedere, secularizarea ar trebui să fie văzută mai
degrabă ca un proces spiritual de revendicare a unei lumi abandonate de o
religie care separă sacrul şi profanul. Secularismul este tocmai rezultatul
acestei separaţii. Nu lumea, ci religia retrasă în dimensiunea pură a
„sacrului” este cauza secularizării.[8]
De aici şi efortul continuu al lumii de a înţelege
mântuirea în termenii lumii. Sigur că e falsă orice mântuire fără Dumnezeu;
după cum e falsă orice mântuire fără lume, fără cosmos, fără trup. Ezitările,
confuziile lumii în privinţa mântuirii sunt determinate în bună parte de ezitările
şi confuziile Bisericii în privinţa lumii. Găsim în programul postului de radio
Trinitas al Patriarhiei Române un permanent exemplu al unei asemenea separaţii
dintre sacru şi profan, cu transmisiunea slujbelor pe de o parte şi cu
reportaje sau ştiri din viaţa cotidiană pe de alta, care nu se întâlnesc
nicăieri chiar şi atunci când par să comunice. De pildă, în rubrica curentă de
psihologie difuzată de postul de radio Trinitas, cazurile psihologice sunt
frecvent explicate prin trimiteri la situaţii biblice. Astfel, în cadrul
emisiunii din 16 iulie 2013, este invocată postirea lui Hristos în pustie ca
răspuns la foamea şi setea necontrolată a anumitor oameni. Nu doar învăţătura
creştină despre postire, ci întreaga miză a creştinismului este înţeleasă
anapoda. Din răspunsul lui Hristos adresat diavolului („Nu numai cu pâine va
trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” Matei 4:4),
psihologul ne lămureşte că
„Magistralul răspuns al lui Iisus nu neagă
valoarea hranei, ci acordă întâietate lui Dumnezeu. În spatele acestei idei se
ascunde un mesaj: autocontrolul şi cunoaşterea de sine pot uşor stăpâni porniri
pe care psihologia le numeşte nevoi bazale.”[9]
Psihologul dorea să sublinieze că nu ai nevoie de
un stomac plin pentru a fi fericit. Dar la fel de bine nu ai nevoie nici de
unul gol. Hristos nu este un nutriţionist, patimile nu sunt „nevoi bazale” şi
nici înfrânarea, autocontrol. De fapt, creştinismul ortodox nu recomandă nici
autocontrolul – nu a fost tocmai auto-controlul cel care ne-a îndepărtat de
Dumnezeu în primul rând? – nici lipsa lui, ci lucrarea împreună a omului cu
Dumnezeu în ascultarea omului de Dumnezeu. Biserica este o familie, este un
trup unde stăpânirea de sine poate însemna la fel de bine că ţi-ai pierdut
capul. Cine a citit cartea Facerii găseşte natural ca sângele rece să fie un
atribut caracteristic reptilelor.
În măsura în care o mai bună cunoaştere a operei Părintelui Stăniloae urmăreşte în primul rând asumarea teologiei sale, putem
spera că manipulările ori deformările publice ale creştinismului de genul celor menţionate mai
devreme se vor împuţina (cel puţin în mediile de comunicare ale BOR) sau că, odată
produse, ele nu ar mai circula fără a întâmpina obiecţii. Părintele Dumitru
Stăniloae însuşi, cu toate că nu era o fire polemică, nu întârzia să-şi exprime
„stupefacţia şi durerea” la vederea entuziasmului unor tineri studioşi faţă de
„atitudinea favorabilă, generoasă a
d-lui Blaga faţă de religie”[10];
nu este exclus ca această durere să fi fost unul din motivele pentru care
Părintele Stăniloae s-a simţit nevoit să-i răspundă lui Blaga, arătând că prin
desprinderea credinţei de religie Blaga transformase religia într-o metafizică.
Mai exact, „dl. Blaga procedează cu religia ca unul care sugrumă pe cineva
spunîndu-i cuvinte de mîngîiere”,[11]
insista părintele Stăniloae, precizând fără menajamente sensul „generozităţii”
lui Blaga.
Paragraful ne spune câteva lucruri semnificative.
Mai întâi, ne spune că nu doar zgârcenia, ci şi generozitatea omului cu
Dumnezeu este mortală, în sensul propriu al cuvântului. Cu deosebirea că în
timp ce prima îl ucide pe om, a doua îl ucide pe Dumnezeu. Întregul volum
impresionează de altfel prin efortul Părintelui Stăniloae de a apăra adevărul
despre Dumnezeu în faţa savantului dispus să-l sacrifice în numele
religiozităţii. În al doilea rând, vedem că un teolog ortodox român nu se sfia
să intervină într-o situaţie în care adevărul era contestat, chiar dacă autorul
contestaţiei era un personaj care se bucura de un considerabil prestigiu. În
sfârşit, aflăm că autoritatea şi carisma lui Blaga produseseră o modă
intelectuală susţinută de interesul tinerilor pentru, cum ar spune cineva, „un
discurs onest şi inteligent asupra unei teme perene: Adevărul.”[12]
Probabil că lumea interbelică românească, cu
ortodoxie cu tot, nu avea faţă de mode o rezistenţă mai mare decât cea de
astăzi.[13]
Încercări precum cea a Părintelui Stăniloae, de a apăra Adevărul erau şi atunci
la fel de riscante; putem presupune că astăzi, dacă nu ar fi fost ridiculizat,[14]
Părintele Stăniloae ar fi fost ignorat şi marginalizat cu acordul şi
participarea nemijlocită a celor care, după moartea sa, organizează concursuri
şi simpozioane „Stăniloae”. Câtă vreme cunoaşterea operei părintelui Stăniloae
nu ne ajută să dobândim şi o conştiinţă creştină, exprimată printr-o atitudine
mărturisitoare corespunzătoare, nu rămânem decât „aramă sunătoare şi chimval
răsunător” (1 Corinteni 13:1).
Dacă Adevărul nu există în mod obiectiv, nu are
rost să-l salvăm în planul subiectivităţii, insista Părintele Stăniloae în controversa
cu Blaga. Nu putem salva bucăţi de adevăr aşa cum nu putem salva bucăţi de
viaţă. Părintele Stăniloae oferea prin urmare o descriere literală a metodei
lui Blaga de „salvare” a religiei: prin sugrumare. E drept însă că Blaga o
făcea cu mult stil. În definitiv, nu este şi eutanasia un mod de a ucide cu
stil, nu doar cu milă? Se poate face aici o paralelă la modul în care erezia
tranşează Adevărul în „adevăruri” mai mici: aşa cum activitatea de eutanasiere
din Germania nazistă (inspirată de elita progresistă americană a anilor ’20)
devenise lucrativă şi prin furnizarea de organe şi membre umane clinicilor şi
şcolilor medicale din Europa Centrală,[15]
tot astfel şi erezia devine profitabilă prin traficul de adevăruri „mici”, pe
care le plasează oriunde se simte îndemnată de „Duhul”.
„Vulpile au vizuini şi păsările cerului cuiburi;
dar Fiul Omului n-are unde să-Şi plece capul” (Luca 9:58). Făcătorului lumii,
Blaga îi retrăgea istoria şi lumea, rezervându-i doar un loc în conştiinţă.
Alţii, mai subtili, îl invită astăzi pe Dumnezeu anume în afara istoriei. De
ce? Pentru că în afara istoriei nu există nici un mormânt gol, şi nici un
staul, nu există nici Buzău, nici Ierusalim, nici Betleem. În afara istoriei
nici măcar nu mai e nevoie să sugrumi Adevărul: nu poţi răstigni ce nu s-a
întrupat. Astăzi, Adevărul este tăgăduit într-un mod special, fiind pus în
relaţie cu adevărurile mici.[16]
Iar primul lucru care i se cere Adevărului e să nu mai fie atât de mare. Odată
respinsă superioritatea creştinismului în raport cu alte credinţe, poate fi
afirmată natura comună a adevărului revelat: descoperim dintr-o dată cât de
multe sunt religiile care cred în treime (probabil toate), în cât de multe
religii divinitatea se întrupează şi că în niciuna nu întârzie să învie la loc.
Pe scurt, nu e nimic nou sau particular în legătură cu creştinismul. Nimic, în
orice caz, care să justifice presupusa lui superioritate.
Soluţia nu constă în promovarea unei mode
„sănătoase”, a unei mode „Stăniloae” care să înlocuiască o alta „bolnavă” care
schilodeşte minţile oamenilor aşa cum unele mode vestimentare le schilodesc
trupurile. Nu pentru că o modă Stăniloae nu ar fi de dorit, ci pentru că aşa
ceva nu ar fi posibil: nu pentru că nu ar fi destul „stil” în omul acesta, ci
pentru că e prea multă substanţă. Simplificând, s-ar putea spune că atunci când
substanţa determină stilul, ai un model. Când se-ntâmplă invers, ai o modă.
Stilul parazitează substanţa. Poţi împrumuta sau
imita un stil, dar nu poţi împrumuta sau imita substanţa. „Cum spui” ţine de
stil, „ce spui” de substanţă. Gândind în stilul lui Blaga, este posibil să
ajungi la concluzii asemănătoare cu ale lui. Gândind în stilul lui Stăniloae,
ai toate şansele să spui prăpăstii. Ceea ce mă face să cred că, în măsura în
care aceste truisme sunt corecte, ele s-ar putea dovedi utile şi pentru
înţelegerea diferenţei dintre ortodoxie şi erezie: asemenea stilului, erezia
produce o diluare a substanţei, o privilegiere a adevărurilor mici. „Cum spui”
devine la fel de important, ba chiar mai important decât „ceea ce spui”. Nu
poţi vorbi cu stil despre „deofiinţă”, după cum nu poţi vorbi fără stil despre
„interval”.
Părintele Stăniloae nu poate reprezenta un model
de teolog decât în măsura în care înţelegem că teologia sa a fost posibilă nu
datorită unui context mai favorabil creştinismului decât al nostru, nu datorită
unei şcoli care, pe lângă sarcina transmiterii de cunoştinţe, cultiva şi
integritatea intelectuală şi morală – oricare ar fi fost meritele lumii sau
şcolii interbelice, putem bănui că oportunismul se plătea şi atunci la fel de
bine ca oricând – ci pentru că şi-a asumat credinţa integral, până în ultimele ei
implicaţii şi cu orice preţ. Fără înţelegerea acestui fapt nu vom avea
niciodată o şcoală de teologie, cum ar fi putut produce o teologie a persoanei asumată real şi consecvent, nu doar carieristic, ci doar şcoli teologice, în umbra dar mai ales
la catedra cărora vor apărea şi înmulţi necreştinii sau ereziarhii.
Pentru a cunoaşte mai bine teologia Părintelui
Stăniloae, ar trebui mai întâi să-l cunoaştem mai bine pe Părintele Stăniloae.
Şi pentru asta, poate că trebuie să începem cu Dumnezeul lui Stăniloae. Poate că aşa nu vom reuşi să adâncim viaţa creştină, dar vom reuşi cel puţin să o
facem mai clară, astfel încât să nu mai confundăm îndemnul „Poruncă nouă dau
vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă
iubiţi unul pe altul” (Ioan 13:34) cu „Împăcat cu directoru. Pupat toţi piaţa
endependenţi. Mâne sară logodna”.
NOTE:
[1] “An all-inclusive
resort is a holiday resort that includes a minimum of three meals daily,
soft drinks, most alcoholic drinks, gratuities and possibly other services in
the price. Many also offer sports and other activities included in the price as
well. They are often located in warmer regions.” (http://en.wikipedia.org/wiki/All-inclusive_resort
) Din
perspectivă creştină, aceste locaţii sunt situate
mai precis “in lukewarm religions”.
[4] Alexander Schmemann, Din apă şi din Duh, Sophia, 2009, p. 15.
[5] Alexander Schmemann, Pentru
viaţa lumii. Sacramentele şi ortodoxia, (EIBMBOR, 2001), p. 179.
[6] Ibid. p. 180.
[7] Ibidem.
[8] Aceste observaţii, pe care am încercat să le rezum aici,
revin constant în scrierile părintelui Alexander Schmemann. Vezi în special
volumul Pentru viaţa lumii. Sacramentele
şi ortodoxia, şi eseul „Between Utopia and Escape” http://www.schmemann.org/byhim/betweenutopiaandescape.html
[9] http://www.radiotrinitas.ro/toate/rubrica-de-psihologie/
min. 04:00-04:32.
[10] Dumitru Stăniloae, Poziţia
domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, editura Paideia,
1993, p. 33.
[11] Ibidem.
[13] Cosmopolitismul este o trăsătură a spiritului occidental
modern, fapt care nu trebuie uitat atunci când acuzăm eclectismul şi fascinaţia
pentru mode culturale a intelectualilor români. Din acest punct de vedere,
România este cu totul la fel, lucru pe care-l ştiu desigur şi partizanii tezei
despre natura „altfel” a românilor. Ce vor ei să demonstreze nu este că România
e altfel, fapt evident şi normal, ci că e diferită într-un mod inferior celui în
care ceilalţi sunt diferiţi. Potrivit acestei teze, România nu este altfel în
sensul în care un blond este altfel faţă de un brunet, ci în sensul în care
ologul sau retardatul sunt altfel faţă de omul sănătos. Ceilalţi nu sunt
perfecţi, e drept, dar problema e că noi nu suntem normali. Dar, după cum bine
sublinia cineva, grav nu e, pentru autorii acestei observaţii, că nu suntem
normali, ci că suntem atât de defecţi încât nu mai putem deveni normali
niciodată. (Vezi Vintilă Mihăilescu, „Un trecut pentru România”, http://dilemaveche.ro/sectiune/tilc-show/articol/un-trecut-romania).
Indirect, exerciţiul recent al dlui Boia verifică şi măsura în care românii au
reuşit să se recunoască în imaginea reflectată de oglinda-fecală pe care un alt
reputat intelectual le-o oferea cu luciditate cu douăzeci de ani în urmă.
„Omul este ceea ce s-a născut sau ceea ce a ieşit de pe masa de operaţie?”,
mă întreba abrupt dl Siladi (http://paulsiladi.wordpress.com/2013/02/11/andrei-plesu-gheorghe-fedorovici-si-presupusa-ortodoxie/)
sugerând o
gravă ambiguitate în formularea mea, atunci când am numit „capelan” o femeie
care-şi făcuse operaţie de schimbare de sex. De fapt, chiar dacă identitatea
sexuală a omului este cea cu care s-a născut, ea poate fi pusă în discuţie
odată ce constituţia lui istorică, adică tot şi toţi cei care i-au precedat
naşterea şi au făcut-o posibilă, precum şi constituţia lui ontologică, mai
precis teologică, sunt puse în discuţie. Orice s-ar zice, „fecala” nu poate fi
discriminată sexual. „Trans-românul” devine atunci singura alternativă la
„fecală”, dar el nu este, la rândul lui, decât o etapă intermediară în drumul
spre trans-persoană. Pentru a mă exprima într-un limbaj mai familiar
simpatizanţilor dlui Pleşu, dacă-l iei pe Duhul de la Buzău şi-l pui să bântuie
în interval, ai rămas nu doar fără buzoieni, ci şi fără Duh. Nu-ţi mai rămâne
decât intervalul, în cadrul căruia oricine poate fi orice.
Cât despre controversa Stăniloae-Blaga, ea lasă mai degrabă impresia că
ortodoxia nu era chiar „cu totul absentă din efervescenţa şi aş zice
„dramatismul” culturii europene a timpului” după cum aprecia A. Scrima (Teme ecumenice, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2004, p. 135). Excepţie o făcea, pentru Scrima, gruparea adunată în
jurul lui Nae Ionescu (ibid. p. 137). Dar cultura europeană a timpului nu poate
fi limitată la neotomism şi la redescoperirea surselor patristice a teologilor
occidentali („[…] bogata literatură şi gîndire catolică, parte integrantă a
culturii occidentale şi, deci, implicit universale” ibid., p. 136); din păcate,
teologia patristică continua să fie asimilată de catolici în termenii lor,
adică din perspectiva limitată, juridică, specifică gândirii apusene, astfel
încât dezamăgirea sau lipsa de interes a teologilor ortodocşi era justificată.
Pe de altă parte, teologia ortodoxă tocmai se redescoperea pe sine în acea
reînviere patristică marcată de Congresul de Teologie de la Atena din 1936. Mi
se pare revelator faptul că această teologie neo-catolică, studiată „intens” de
tânărul Scrima (Teme ecumenice, p.
136) este cea care, împreună cu teologia neo-protestantă, a făcut posibil „un
model teologic care pune serios în discuţie afirmaţiile de exclusivitate ale
credinţei creştine tradiţionale. Noua paradigmă a fost înlesnită de
confruntarea Bisericii la începutul secolului al XIX-lea cu romantismul şi cu
accentul pus de el pe individualitate, pluralism şi relativism.” Donald G. Bloesch, “The Finality of Christ &
Religious Pluralism”, Touchstone Magazine,
Summer 1991, http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=04-03-005-f
[14] Vezi răspunsul descalificant al lui Blaga, „De la cazul
Grama la tipul Grama”, inclus în volumul Poziţia
domnului Lucian Blaga…. Nici dl Patapievici nu vede în Părintele Stăniloae
mai mult decât un „preot erudit, capabil să repete bine predania, dar”,
precizează dl Patapievici, „un teolog creator, după opinia mea, nu a fost”
(H.-R. Patapievici, Politice,
Humanitas, 2006, p. 248).
[15] Vezi secţiunea
“Death & Deceit” în Allan Carlson, “Death Wish II”, Touchstone Magazine, December 2001 (http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=14-10-030-f)
[16] O concepţie a „adevărurilor
mici” este mai degrabă proprie hinduismului decât creştinismului. Vezi punctul
4 al listei de diferenţe dintre hinduism şi creştinism enumerate de Peter
Kreeft: http://catholiceducation.org/articles/apologetics/ap0008.html
