Una dintre prejudecățile care-i fac pe creștinii ortodocși vulnerabili față de propunerile unor perspective necreștine precum gnosticismul sau umanismul, făcîndu-i să pășească încrezători pe căile înșelătoare ale ereziei, este ideea că spiritualitatea garantează o viață adevărată, trăită în armonie cu Dumnezeu. Această convingere pare confirmată de natura strict materialistă a noului adversar al creștinismului produs de modernitate: întrucît ateismul afirmă materia ca realitate unică, creștinismul se simte tentat să răspundă cu natura spirituală a realității, retrăgîndu-se pe o poziție pe cît de logică în aparență, pe atît de falsă în realitate. În creștinism, ordinea fizică a lumii create este susținută de energiile divine, fapt care face ca materia însăși să nu fie doar ceva inert în sine, ci o realitate deschisă acțiunii Duhului prin însăși dependența ei vitală de Creator. Creștinii care acceptă opoziția dintre materialism și spiritualitate nu fac decît să asume răspunsul greșit oferit de o modernitate în criză, și anume, spiritualismul, căzînd în capcana unei spiritualități materialistă prin chiar opoziția ei față de materie, ratînd astfel perspectiva creștină corectă, a materialității spiritualizate, a universului înduhovnicit, a îndumnezeirii dăruită de Dumnezeul înomenit.
Cînd publicam în urmă cu treisprezece ani textul postat mai jos nu-mi imaginam că în scurt timp aveam să descopăr că tocmai gazda blogului unde apăruse inițial (http://razvan-codrescu.blogspot.com/2008/08/poate-exista-un-gentleman-cretin.html), Răzvan Codrescu, contribuia la proiectul de redefinire a ortodoxiei, oferind un credit necondiționat intelectualilor responsabili de mutațiile profunde produse în viziunea ortodoxă românească (http://razvan-codrescu.blogspot.com/2018/10/nelumea-lui-stim-noi-mai-bine.html). Întrucît acest proiect conștient și premeditat de deformare a ortodoxiei românești a fost susținut în mod public de-a lungul timpului de ierarhia ortodoxă, faptul că Răzvan Codrescu a fost declarat în comunicatul Patriarhiei emis la moartea sa „apologet și elegant mărturisitor al spiritualității ortodoxe” (https://basilica.ro/patriarhia-romana-transmite-condoleante-la-moartea-lui-razvan-codrescu-apologet-si-elegant-marturisitor-al-spiritualitatii-ortodoxe/), confirmă că spiritualitatea a fost unul dintre instrumentele preferate prin care s-a produs această deformare a cugetului ortodox. Ceea ce unește actuala ierarhie ortodoxă cu elita neognostică și neoliberală este spiritualitatea deformată prin transformarea ei în singura soluție în fața neomarxismului materialist. Îi unește, mai precis, exact ceea ce-i desparte de ortodoxie: adevărul întrupării Fiului lui Dumnezeu „de la Duhul Sfînt și Maria Fecioara”.
Traducerea eseului lui Karl Löwith de mai jos este precedată de o introducere în care încercam să semnalez amenințarea unui tip de pelagianism deghizat în umanism creștin; treisprezece ani mai tîrziu aveam să-i constat victoria (https://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2021/09/ortodoxia-romaneasca-si-pelagianismul.html).
Karl Löwith: Poate exista un gentleman creștin?
Notă introductivă: despre două tipuri de curaj
„Deci a zis Toma, care se numește Geamănul, celorlalți ucenici: Să mergem și noi și să murim cu El!” (Ioan 11, 16)
În numărul din august 2008 al revistei Idei în Dialog, d-l H.-R. Patapievici pledează pentru valorile umaniste într-o mișcătoare recenzie a unei cărți tulburătoare [1]. Redau rezumatul acestei cărți așa cum o descrie d-l Patapievici:
„Viața nu valorează nimic fără demnitate, libertate, respect, pietate, căutare a adevărului și a divinității; viața își arată ce are mai bun într-un anumit fel de a o trăi – cum ar fi conversațiile între egali, dezbaterile între prieteni, controversele desfășurate sub semnul nobleței de spirit; aristocrația spiritului, susține Riemen, este umanismul, iar umanismul este o valoare universală; o societate care nu prețuiește ca pe cel mai înalt lucru căutarea dezinteresată a adevărului, năzuința de a realiza frumusețea și pasiunea de a înfăptui binele nu se poate numi cu adevărat civilizată; civilizația este amenințată atît din exterior, prin barbaria violenței, cît și din interior, prin barbaria uitării; noi, astăzi, sîntem expuși ambelor feluri de barbarie. Acest argument este o pledoarie plină de îngrijorare și iubire pentru valorile umaniste ale civilizației europene.” [2]
Nu știu dacă
autorul cărții face vreo legătură între avansarea barbariei și înlocuirea creștinismului
de umanism, altfel spus, între antiumanismul postmodern și anticreștinismul
umanismului antropocentric. În orice caz, antiumanismul postmodern, după cum o
arată și Löwith în articolul tradus mai jos, este mai aproape de creștinism
decît umanismul atunci cînd denunță iluziile umaniste. Pe bună dreptate, ne
spune Löwith, a denunțat postmodernismul iluziile crezului umanist. Numai că
postmodernismul, la fel de anticreștin precum umanismul pe care-l condamnă, a
contestat pretențiile umanismului în numele unui nihilism radical. Dimpotrivă,
creștinismul le contestă în numele Adevărului absolut.
Pentru că este o falsă religie, umanismul nu a reușit și nu poate reuși să
împiedice barbaria.
Dar, mai întîi, de ce este umanismul o religie? Umanismul este o religie în sine atunci cînd afirmă că „omul poate cunoaște adevărul, bunătatea, frumusețea și poate realiza libertatea, justiția, dragostea și generozitatea. Orice civilizație se bazează pe împrejurarea că omul își întemeiază demnitatea și identitatea personală nu pe realitatea sa fizică, ci pe străduința de a realiza un ideal nemuritor”. [3]
Idealismul este ideal, într-adevăr, dar cu o singură condiție: să nu se întîlnească cu realul. Căci, la nivelul realității, istoria ne amintește că toate civilizațiile întemeiate pe „idealuri nemuritoare” au ajuns să calce în picioare demnitatea și identitatea omului – în afară de singura civilizație întemeiată pe piatra ignorată de umaniști, pe un ideal întrupat, pe insuportabila, respingătoarea realitate fizică a rănilor din coasta și din palmele sîngerînde ale Idealului răstignit.
Hristos a fost răstignit de lume, spre groaza ucenicilor, dar și spre oroarea umaniștilor. Umaniștii, desigur, nu L-ar fi răstignit, ci ar fi preferat o veșnică dezbatere de idei, ar fi continuat să-L viziteze pe furiș, precum Nicodim. Fără să înțeleagă nimic, de vreme ce nu vor decît să înțeleagă. Umaniștii sînt astfel prinși în cercul vicios al căutării veșnice a unei credințe care să-i ajute să înțeleagă. Or, credința nu realizează o mai deplină înțelegere, ci o viață mai deplină. Înțelegerea este ulterioară și ea nu poate fi, în cazul credinciosului autentic, decît reflexul unei vieți noi, este mărturisirea acestei vieți.
Umanismul este o religie fiindcă se confruntă cu moartea, pe care își imaginează că o poate depăși printr-o atitudine senină, vag sapiențială. Cum spune d-l Patapievici în finalul prezentării cărții lui Riemen, „ultima și cea mai importantă valoare a umanismului este curajul: nu doar cel moral, ci și curajul fizic în fața morții”. Astfel descris, umanismul nu este „o valoare universală”, cum dorește d-l Patapievici să ne facă să credem, ci o religie; mai puțin una universală, cît una a oamenilor de elită, una celebrată în dialogul dintre aristocrații spiritului. Nici nu-i de mirare că un asemenea neostoicism cultural este tot mai lipsit de fideli. Pentru că, la limită, omul postmodern nu se teme de moarte; el se teme de viață. El are nevoie de curaj nu pentru a putea muri, ci pentru a trăi, pentru a lua zilnic povara certitudinii lipsei de sens, precum Sisiful lui Camus, sau a ignoranței docte a lui Socrate, sfîntul patron al umaniștilor din toate timpurile. După cum se va vedea din textul următor, între umanist (reprezentat de idealul clasic al omului ales, preluat apoi de idealul gentlemanului din Anglia secolelor 17-18) și creștin nu există diferențe, ci o opoziție radicală. Creștinul nu este un spirit ales, ci un om înviat. Pe el nu-l interesează noblețea de spirit, ci spiritul viu și dătător de viață. Doar în lumina Duhului poate fi văzută măreția ridicolă a idealului omului cultivat.
Dar de ce este umanismul o falsă religie? Pentru a răspunde acestei întrebări, trebuie amintită mai întîi o lucrare fundamentală a lui Löwith, Meaning in History. În acest volum, fostul discipol al lui Heidegger [4] arată cum înțelegerea creștină a sensului istoriei a fost înlocuită de ideea de progres și că secularizarea constă în umanizarea valorilor creștine. Așa cum o demonstrează Löwith și în eseul de mai jos, valorile umaniste sînt în esența lor nu doar diferite, ci de-a dreptul opuse valorilor creștine, chiar dacă noi continuăm să întrebuințăm termeni identici și pentru unele, și pentru celelalte. Singura posibilitate de a salva valorile creștine, adevărul omului și sensul istoriei, afirmă Löwith, constă în plasarea lor într-o perspectivă eshatologică. Prin urmare, eseul lui Löwith este cu atît mai urgent astăzi, cînd o elită necreștină încearcă să reformuleze creștinismul în acord cu standardele și categoriile lumii acesteia. Umanizarea creștinismului va distruge, o dată cu creștinismul, și singura posibilitate de salvare a omului. Dacă omul nu va căuta să se îndumnezeiască prin Fiul lui Dumnezeu făcut om, atunci va deveni pe nesimțite tot mai barbar, chiar în timp ce va „căuta adevărul și divinitatea”. Căutarea adevărului nu poate fi „dezinteresată”, cum cred umaniștii, decît atunci cînd nu ai un suflet de salvat.
După cum arăta Löwith în Meaning in History, totalitarismele sînt făcute posibile de iluzia că „omul poate cunoaște adevărul, bunătatea, frumusețea și poate realiza libertatea, justiția, dragostea și generozitatea”. Tocmai această iluzie explică de ce un Heidegger a putut simpatiza cu nazismul, de ce în Rusia stalinistă atît de mulți oameni de cultură (scriitori, filozofi, poeți, pictori, muzicieni) au crezut în comunism. Fiindcă nu-i destul să legi esența umanismului de esența omului și esența omului de temeiul adevărului, cum o face Heidegger în Scrisoare despre „umanism”, cîtă vreme acest adevăr nu are nimic în comun cu Cel Care a spus despre Sine că este Adevărul. După ce au înțeles consecințele idealismului lor, umaniștii ruși din prima jumătate a secolului trecut și-au exprimat curajul trăgîndu-și un glonț în cap. Iar ceilalți, mai puțin curajoși, au fost ajutați să moară de către barbarii pe care îi sprijiniseră. Cum spune părintele A. Schmemann, o religie mincinoasă este o religie care îi ajută pe oameni să moară. [5] Că o face prin ignorarea voită a Adevărului sau prin deportarea în lagărele de exterminare, este secundar.
Umanistul așteaptă de la creștinism să i se spună că este o făptură aleasă și unică. Creștinismul îi spune însă că este un păcătos, ca toți oamenii, nevrednic, ca toți oamenii, de harul lui Dumnezeu. Dar îi spune totodată și că adevăratul curaj nu este cel dinaintea morții, ci acela prin care cerem credința în Cel Care S-a dat pe Sine morții pentru ca noi să fim vii, astfel încît „și dacă trăim, și dacă murim, ai Domnului sîntem” (Romani 14, 8). Așadar, dacă este adevărat că omul este ales și unic, aceasta se împlinește nu prin cultura profană, ci în Persoana Fiului Întrupat. În afara Fiului nu există persoane, ci doar indivizi ai unei specii anume din cadrul naturii. Niște animale bipede, fără pene și, ca semne distinctive, cu o carte sub braț și cu un deget la tîmplă.
Adevăratul curaj nu constă în acceptarea senină a morții sau în sfidarea ei, ci în luarea voluntară a morții Celui Care a omorît moartea, constă în a muri împreună cu Cel viu. Curaj adevărat are cel care înfruntă moartea adevărată, care este moartea spirituală. Căci a avea curaj în fața unui fapt inevitabil, cum este moartea fizică, nu este curaj, ci resemnare. Adevăratul curaj nu constă în înfruntarea morții fizice, ci în înfruntarea morții spirituale, față de care moartea fizică nu este decît un tip, o icoană.
Moartea fizică nu are sens decît în planul morții și vieții duhovnicești. Umanistul nu poate înfrunta moartea fizică fiindcă nu știe ce este moartea fizică. Așa cum nu știe nici postmodernul, care opune idealismului umanist realismul desfigurator al morții. Dar realismul postmodern nu este un realism propriu-zis, ci sarcasm și cinism îndreptățite doar în măsura în care moartea fizică este limita și testul vieții. Creștinismul opune însă și unora, și altora, o teologie orientată eshatologic, așa cum o arată Löwith în finalul eseului său, o vestire a Împărăției din care nu numai moartea a fost scoasă afară, ci și viața veacului acestuia.
Viețile noastre sînt contaminate de moarte fiindcă, după ce ne-am înstrăinat de Dătătorul vieții, L-am ucis atunci cînd „a venit în ale Sale” (Ioan 1, 11) și astfel ne-am separat pentru totdeauna de El. De-atunci, lucrurile s-au schimbat radical: nici o întîlnire nu mai este cu putință, nici o împăcare nu mai este posibilă, decît în măsura în care Îl însoțim pe Crucea pe care noi L-am pus. „Dacă ești Fiul lui Dumnezeu”, I se striga în batjocură, „dă-te jos!”. Or, El a rămas pe Cruce pentru a ne da pe noi jos de pe ea, a intrat în moarte și a rămas în ea pînă a treia zi pentru a ne scoate pe noi din ea. Dar pentru a putea fi scoși din moartea noastră, trebuie să ne întîlnim cu El acolo unde El ne-a dat întîlnire: în moartea Lui.
Putem avea rezerve față de încercarea lui Löwith de a împinge sursa adevărului învățăturii creștine în eshaton. Probabil că autorul a urmărit o anumită simetrie: așa cum sursele idealului gentlemanului (ca și ale umanismului despre care vorbește Riemen în cartea recomandată de d-l Patapievici) se află în antichitatea păgînă, sursele creștinismului s-ar afla dimpotrivă, în viitor, la capătul istoriei. Numai că Hristos ne spune că „este cu noi în toate zilele, pînă la sfîrșitul veacurilor” (Matei 28, 20), că El nu este doar Cel Care va veni, ci și Cel Care vine fiindcă a venit deja. Venirea lui Hristos este o revenire, o descoperire în slavă a prezenței Sale ascunsă în istorie. De aceea, fiecare creștin știe că petrecerea sa în timp, în istorie, se desfășoară într-un „acum” asigurat, întemeiat prin Întrupare.
Apocalipsa este dezvăluirea Celui Care acum este ascuns, este o arătare de felul celei de pe Tabor, dar pe care atunci o vor vedea toți oamenii, de la Adam la ultimul om ce se va fi născut. Oare cu ce curaj Îl vor privi atunci la Față pe Cel Care este Viața lumii umaniștii care au preferat să-și exerseze curajul contemplînd neantul morții? „Și în zilele acelea vor căuta oamenii moartea și nu o vor afla și vor dori să moară; moartea însă va fugi de ei” (Apocalipsa 9, 6).
(Gheorghe Fedorovici)
NOTE:
[1] Rob Riemen, Nobility of Spirit. A Forgotten Ideal, Yale U.P., 2008.
[2] H.-R. Patapievici, “Vocea care lipsește”, Idei în Dialog, nr. 47, aug. 2008, p. 55. Din textul recenziei lipsește orice referință la umanismul creștin medieval. Chiar dacă este posibil ca acesta să fi fost ignorat de Riemen, amintirea existenței mai multor tipuri de umanism ar fi fost utilă.
[3] Riemen, citat de d-l Patapievici.
[4] Într-un volum autobiografic, Löwith, care a trebuit să plece din Germania din cauza originii sale evreiești, deplînge faptul că în cadrul ultimei sale întîlniri cu Heidegger, desfășurate în 1936 la Roma, acesta ținuse să poarte zvastica pe parcursul întregii zile (Bryan Turner în prefața volumului Karl Löwith, Max Weber and Karl Marx, Routledge, 1993, p. 11).
[5] A. Schmemann, Pentru
viața lumii, EIBMBOR, 2001, p. 119.
Karl Löwith: Poate exista un gentleman creștin? [1]
După cum se poate vedea în Anglia și în Noua Anglie, fenomenul social al gentlemanului creștin se bazează pe două principii sau stiluri de viață fundamentale. Aceste principii nu pot fi însă percepute de la început ca diferite și chiar opuse de vreme ce reușita gentlemanului creștin constă tocmai în îmbinarea lor în așa fel încît rezultatul să pară de o armonioasă împlinire. Pentru a dezvălui diferența esențială dintre un gentleman și un creștin, am putea începe printr-o cercetare istorică asupra idealului propriu gentlemanului.
I
Idealul
gentlemanului nu are nici o sursă creștină. Numeroase civilizații importante de
dinainte de Hristos sau din afara lumii creștine au realizat și rafinat un
astfel de ideal, pe care l-au propus ca model de comportament desăvîrșit. Cei
dintîi au fost chinezii. În Analectele lui Confucius [2] o seamă de pasaje descriu portretul
gentlemanului, numit Jun Zi. Jun înseamnă conducător, Jun Zi
înseamnă fiu de conducător. În calitate de membru al clasei superioare, acesta
este opus celui provenit din clasele de jos, ale oamenilor „mici”. Jun Zi
este un bărbat superior prin naștere, caracter și comportament, el se supune
unui cod precis de maniere și moravuri, cele din urmă reflectîndu-se în cele
dintîi. Purtarea lui este de o ușurință și măsură desăvîrșite. Omul ales este
controlat și echilibrat, manifestînd o deplină stăpînire și respect de sine.
Mulțumită deprinderilor morale, el este lipsit de teamă și neliniște, nepăsător
la succes, cît și la greutăți. „Adevăratul om ales este liniștit și senin; omul
mic este agitat și se frămîntă atunci cînd nu are nimic de făcut. […] Omul ales
este autoritar, dar nu încrezut. Omul de rînd e încrezut, dar nu poate fi
temut. Omul ales este ușor de slujit, dar să-i cîștigi simpatia e mai greu. Pe
omul de rînd e greu să-l slujești, dar e ușor să-l mulțumești”. Omul ales evită
toate aceste extreme, precum lăcomia sau austeritatea, urmînd calea de mijloc
dintre prea mult și prea puțin. Acest principiu nu-l întîlnim doar la
Confucius, ci este comun tuturor eticilor raționale; a fost dezvoltat în
special în cadrul eticii grecești clasice.
Echivalentul elin pentru gentleman este kalos-kagathos [3]. Grecii percepeau cu putere diferența dintre
cel educat și banausos, dintre nobil și vulgar. Gentlemanul este educat,
frumos, armonios alcătuit, în timp ce manierele lui banausos sînt
vulgare precum ale meșterilor, hamalilor și sclavilor. În cetatea ideală a lui
Platon, educația unui gentleman începe din momentul în care copiii se apucă de
joacă. Normele privitoare la modul de a ședea, sau mai curînd la modul de așezare
și ridicare în picioare, la felul de aranjare a părului, la încălțăminte și veșminte,
la poziția corpului, toate acestea formează educația unui gentleman.
Întrucît am fost
formați într-o tradiție religioasă care ne-a intensificat sensibilitatea
morală, dar a desprins-o de maniere și de distincțiile de clasă, marea parte a
preocupărilor chinezești și grecești pentru „maniere” ni se pare trivială,
fiindcă noi nu gîndim morala prin maniere. Dar în toate culturile originare
manierele implică morala și invers. Morala înseamnă înainte de toate mores,
adică deprinderi. Etica creștină este marcată de privilegiul, dar și de
pacostea din cauza căreia inegalabilele standarde creștine ale iubirii,
smereniei și lepădării de sine nu pot fi uniformizate și aplicate în mod
adecvat în deprinderi și maniere.
Aristotel ne oferă descrierea cea mai cuprinzătoare a idealului grec de
gentleman [4]. Gentlemanul este megalopsyches, adică
mărinimos, generos și plin de noblețe sufletească. Desăvîrșirea și virtutea lui
se văd în cele mai mici detalii, de pildă în măsurata întrebuințare a bogăției.
Va cheltui cu ușurință, dar în mod judicios pentru temple, pentru jertfele
datorate zeilor, pentru flota cetății sale, pentru corul teatrului și în genere
în domenii de valoare permanentă, în timp ce banausos azvîrle sume mari
pe lucruri de nimic, doar ca să se dea mare. Omul cu suflet nobil se respectă
pe sine fiindcă se consideră demn de lucrurile înalte. „Cel care se prețuiește
mai puțin decît merită cu adevărat se umilește pe nedrept”. Cel mîndru pretinde
că este pe măsura meritelor sale, pe cînd ceilalți se înșală asupra lor înșiși
fie prin supraestimare, fie prin subestimare – iată o etică perfect firească și
logică, dar nicidecum una creștină!
Mai departe, noblețea sufletească nu poate exista decît la o scară mare, dar într-un cadru limitat. Oamenii de rînd, spune Aristotel, pot fi simpli și modești, dar nu pot fi frumoși și cu suflet nobil. Gentlemanul manifestă o mîndrie cumpătată și cînd oferă, și cînd acceptă onoruri. De fapt, el va prefera să dăruiască, fiindcă în gestul de a dărui el rămîne independent, în timp ce atunci cînd primește el devine obligat celuilalt. Nu va cere aproape nimic, dar va fi gata să sară în ajutor. Este degajat față de cei din clasa de mijloc, însă are o atitudine nobilă față de persoanele importante. Nu-l mulțumesc complimentele comune venite din partea oamenilor simpli. La rîndul său, el nu face complimente ieftine și nici nu bîrfește, nici chiar pe seama adversarilor săi, „decît dacă este necesar să-i insulte”. Este pe deplin sincer, deschis și cînd iubește, și cînd urăște. Gentlemanul grec este precum cel chinez, calm în gesturi și relaxat în maniere. El nu va spune din fugă: „Mă grăbesc”. Nu-i lipsește niciodată măsura, este înzestrat atît cu știința rostirii și împlinirii lucrurilor corecte, cît și cu cea a modului potrivit de a rosti și acționa. Fratele său nu este aproapele, ci doar un alt gentleman. El este un om cu gust, își este criteriu lui însuși, autonom și suficient sieși precum veșnica mișcare circulară a corpurilor cerești. Viața unui gentleman, spune Aristotel, nu va gravita niciodată în jurul unui alt om decît dacă omul respectiv este un egal sau un prieten. Pentru Aristotel această mîndrie just proporționată reprezintă „coroana virtuților, al cărei preț sînt onorurile”. Însă, adaugă Aristotel, este anevoios să fii mîndru cum se cuvine; în fapt, acest lucru este cu neputință dacă nu ești kalos-kagathos. Oamenii mîndri, încheie el, sînt adesea considerați a fi disprețuitori, dar bărbatul mîndru disprețuiește în mod just, în timp ce mulțimea disprețuiește după cum îi vine. Așa arată înțelegerea aristoteliciană a „justificării”. Măsurată cu standardele Sf. Pavel și ale lui Augustin, toate aceste virtuți nu sînt decît „patimi subțiri”, expresii rafinate ale mîndriei omenești, chiar dacă este vorba despre una care este ținută în frîu și echilibrată.
Aproape două mii de ani se află între concepțiile chineză și greacă ale gentlemanului și idealul nostru de acum, predominant englez. Și cu toate acestea, idealul nostru occidental prezintă toate trăsăturile importante ale lui Jun Zi și kalos-kagathos. Această situație se explică prin aceea că idealul de gentleman este un produs comun al civilizațiilor avansate și, prin urmare, este independent de creștinism sau de orice etică transcendentă. Cuvîntul englezesc „gentleman” [5] este derivat din latinescul gens, care înseamnă neam și familie. Gentilis se referă la cineva care aparține unei familii nobile, aristocrației sau clasei marilor proprietari de pămînt. Pînă prin secolul al XIX-lea, gentlemanul se deosebea prin statutul lui social și printr-un blazon. Prin aceasta, el se deosebește de țăran, de comerciant și de fermier, care, nefiind de familie bună și nici educați, nu pot deveni nobili. Gentlemanul, așa cum îl cunoaștem prin persoana lorzilor Shaftesbury și Chesterfield, și prin alte nenumărate personaje minore, este, precum cel chinez și cel grec, un bărbat stăpîn pe sine și demn, este măsurat, onest, atent și curtenitor. Este adevărat că amabilitatea, modestia și onestitatea sînt privite și ca virtuți creștine, chiar dacă nu drept cele mai exigente. Numai că, lăsînd de-o parte virtuțile principale ale eticii creștine, există o diferență extrem de profundă, deși subtilă, între onestitatea, atenția și modestia unui gentleman și cele ale unui creștin, după cum a subliniat-o atît de bine J. H. Newman [6].
Gentlemanul nu este un produs al creștinismului, ci al civilizației, chiar dacă civilizația simulează virtuțile creștinismului. Din punctul de vedere al gentlemanului, izvorul conștiinței nu este voința lui Dumnezeu, ci preceptele propriei sale minți educate. El este onest din respect față de sine, însă respectul față de sine nu este o virtute creștină. Iar atunci cînd săvîrșește răul, gentlemanul nu resimte căință, al cărei obiect este Dumnezeu, ci remușcare și un sentiment de degradare. El este modest, iar această modestie pare să semene cu umilința, însă, dintre toate virtuțile, umilința creștină este cea mai respingătoare pentru cineva care se respectă pe sine. Modestia gentlemanului reprezintă o renunțare temporară la privilegiile stării sale sociale. Este vorba despre un act de condescendență față de cei aflați pe o treaptă inferioară, dar ca gentleman el nu-și pierde niciodată sentimentul superiorității, care este sporit chiar prin mîndria naturală a celui capabil de gesturi de bunăvoință. A pretinde că acest tip de modestie ar fi totuna cu umilința ar însemna ipocrizie. Există un întreg univers de diferențe între moderația, modestia și bunăvoința prudente ale gentlemanului și cele „douăsprezece trepte” ale umilinței creștine. Nici măcar un sfînt nu poate fi sigur că mîndria naturală nu intră în exercițiul micșorării de sine. Dacă gentlemanul este consecvent cu sine, va trebui să admită că standardele sale nu sînt cele ale ucenicului lui Hristos, ci standardele unui om de lume, adică onoarea și decența, respectul de sine, purtarea aleasă.
În special respectul de sine, „zeitatea casnică însăși a societății bune”, după cum îl denumește Newman, este virtutea care îi orientează comportamentul. Părintele Inge a observat cîndva: „Dacă i-ai spune unui episcop anglican că nu ești creștin, e puțin probabil că l-ar surprinde. Poate că s-ar simți îndemnat să provoace o dezbatere. Dar dacă îi spui că nu ești un gentleman, este foarte puțin probabil că va dori să-ți mai vorbească vreodată”. Se pot spune multe în favoarea respectului de sine al oamenilor educați, dar se pot spune multe și împotriva lui. Căci inversul respectului de sine este o puternică aversiune față de expunerea publică.
Gentlemanul demn este un dușman al extravaganțelor de orice fel. Se sustrage scenelor și nu face mărturisiri. Își stăpînește întotdeauna cumpătul și își suprimă emoțiile. Evită cu grijă orice subiect care ar putea provoca neplăcerea celor din jur. Evită subiecte delicate, controversate, emoționante și toate acele lucruri care sînt considerate deplasate. Gentlemanul nu rănește niciodată sentimentele cuiva fiindcă el însuși nu dorește să fie rănit.
Dimpotrivă, Iisus s-a expus pe sine în mod vădit, a provocat controversă, a rănit sentimentele unora din jur – în special pe ale celor din neamul său –, era plin de pasiune, iar mesajul Său radical îi părea unui roman educat mai degrabă șocant. După cum a spus-o Nietzsche în Antihristul (referindu-se la Pilat, guvernatorul cultivat și sceptic), „nu există decît un singur gentleman în tot Noul Testament”. În încercarea sa de a restaura virtuțile clasice și naturale ale unei morale trufașe de stăpîn în defavoarea a ceea ce el a numit morala creștină de sclav, Nietzsche a scris un fragment impresionant unde descrie idealul unui gentleman cultivat. Îl numește pe acesta un Wohlgeratener (cineva bine crescut) și spune despre el: „Este cioplit dintr-un singur bloc masiv, care este dur, dulce și aromat. Îl desfată doar ceea ce este bun pentru el. Plăcerea lui, dorința lui încetează atunci cînd sînt depășite limitele celor bune pentru el. […] El este un principiu selectiv; pe multe le respinge. Se află întotdeauna în propria sa companie, indiferent că petrece printre cărți, laolaltă cu oamenii sau în natură; acest om prețuiește lucrurile pe care le alege. […] Reacționează greu la orice fel de stimuli, cu acea încetineală pe care îndelungata cîntărire a lucrurilor și mîndria voită au născut-o în el. […] Nu crede în nenoroc sau în vină, se poate înțelege pe sine și [îi poate înțelege] pe ceilalți; știe cum să uite, este destul de puternic pentru a putea întoarce totul în folosul propriu” [7]. Este evident că acest tip de completivitate nu are nimic de-a face cu sfințenia creștină, ci reprezintă o versiune modernă a nobleței sufletești aristoteliciene.
II
Gentlemanul creștin este o contradicție în termeni fiindcă un gentleman este un om de lume, în timp ce creștin este acela care-l urmează pe Hristos. Cea mai izbitoare dovadă a incompatibilității dintre ei o găsim în viața unui sfînt creștin care a fost și gentleman – dar înainte de a deveni creștin! Prin naștere, educație și maniere, Sf. Francisc era un tînăr gentleman. Însă după convertirea sa și decizia de a-l urma pe Hristos, Francisc a devenit un vagabond, fiind cît se poate de nepăsător față de statutul său social și de manierele sale de dinainte, dar exersînd în schimb o practică ascetică dintre cele mai aspre. A practicat efectiv virtuțile creștine ale umilinței și dragostei, nădejdii și credinței. Aceste virtuți creștine sînt departe de a reprezenta o cale mijlocie rațională între extreme. Etica creștină este plină de tensiuni paradoxale între asemenea extreme precum viața și moartea (să-ți salvezi viața prin a ți-o pierde), păcatul și harul, deznădejdea și credința, întristarea și bucuria, puterea și slăbiciunea, crucea și coroana. Virtuțile creștine nu sînt niște virtuți naturale și raționale ale unei desăvîrșite căi de mijloc, ci virtuți radicale ale harului [8]. Fiindcă umilința înseamnă mai mult decît modestia, iubirea mai mult decît bunăvoința, nădejdea mai mult decît așteptarea și credința (faith) mai mult decît credința rațională (rational belief). Iubirea față de cei merituoși nu este iubire, ci simplă dreptate; cei nemerituoși sînt cei care au nevoie de iubire. Nădejdea înseamnă a nădăjdui împotriva oricărei dovezi empirice, înseamnă a nădăjdui dincolo de nădejde. Nădejdea nu este o emanație naturală a unui temperament bine dispus, ci o datorie religioasă al cărei conținut este credința în cele nevăzute. Iar a avea credință înseamnă a crede cele de necrezut și a fi sigur în privința unor lucruri pe care nu le putem demonstra. Un gentleman poate fi foarte drept și generos, însă dreptatea paradoxală și nedreptatea evidentă care reies din parabolele Fiului risipitor și a lucrătorilor în vie este dincolo de orice sistem de referință cunoscut.
Pe de altă parte, este la fel de imposibil să ți-i imaginezi pe Apostoli și pe oamenii simpli [9] din Biserica primară ca pe niște gentlemeni. Acești bărbați care au cucerit lumea de cuceritori a Romei nu ar fi trezit nici cel mai mic interes, adversitate sau entuziasm dacă ar fi fost tot atît de înțelepți și de exersați în filozofie precum gentlemanul căruia îi pasă atît de mult de virtutea adecvării (propriety) încît refuză să se expună ori să-i provoace pe cei din jur. Este cu neputință să existe un gentleman creștin întrucît unui gentleman îi este imposibil să-l urmeze pe Hristos. Nașterea, viața și moartea lui Iisus Hristos numai cele ale unui gentleman nu sînt; și, reciproc, nașterea, viața și moartea unui adevărat gentleman în mod cert nu au nimic în comun cu cele ale lui Hristos.
Dacă cu toate acestea pare că gentlemanul creștin împletește virtutea gentlemanului cu cea a creștinului, confuzia provine din faptul că ambele căi, și cea a gentlemanului, și cea a creștinului, s-au degradat, iar în prezent sînt aduse la standardul comun al unei decențe obișnuite. Creștinismul modern a degenerat fiindcă nu dorește doar să trăiască în această lume, ci să fie și o parte a ei și să profite de toate realizările ei. Iar cultura tipică gentlemanului a degenerat pentru că lumea modernă a devenit o societate de masă care și-a rezervat un spațiu insuficient pentru cultivarea și noblețea superioare ale gentlemanului. Acest proces a avut loc în timpul secolului al XIX-lea, fiind în mod izbitor ilustrat în schimbarea defi-nițiilor gentlemanului din Encyclopaedia Britannica.
În ediția din 1815, gentlemanul încă mai apare ca un bărbat al clasei superioare și care posedă un blazon. În ediția din 1845, statutul social al gentlemanului este extins la toți ceilalți bărbați din mediul rural superiori țăranului. În ediția din 1856, titlul este acordat în mod obișnuit tuturor persoanelor superioare negustorului obișnuit. Gentlemanul a devenit un gentleman. El nu se mai deosebește prin sînge și prin circumstanțele nașterii. Această schimbare ne spune că puterea aparține de-acum claselor mijlocii. Iar o dată cu dezvoltarea societății moderne de masă, gentlemanul a devenit aproape un sinonim pentru bărbat, chiar dacă niște rămășite interesante din înțelesul mai precis de odinioară mai persistă și astăzi – de pildă, în atitudinea față de unele sporturi domnești, precum golful sau pescuitul. Pe ansamblu, însă, procesul de nivelare continuă să acționeze și, chiar dacă pînă la urmă oricine va avea ceva școală va putea pretinde că este un gentleman, nimeni nu va putea să se mai distingă vreodată ca om superior. Cu toții sîntem acum gentlemeni de vreme ce nimeni nu mai este „de familie bună” și fiecare își cîștigă traiul printr-o ocupație anume. Pe același principiu, cu toții sîntem acum creștini de vreme ce am ajuns să ne raportăm la evrei și la neamuri din perspectiva unei toleranțe lipsite de vreo convingere religioasă precisă.
Independența materială, care era pe vremuri condiția educației unui gentleman (valabilă și astăzi în privința pregătirii unui preot catolic), a ajuns să fie privită în mod negativ în lumea noastră modernă, o lume într-atît de dominată de munca fizică, afaceri și de activitatea industrială încît timpul liber a devenit sinonim cu trîndăvia. După cum nota Darwin într-o scrisoare, „m-am făcut așa un gentleman încît uneori mi-e greu să-mi mai umplu ziua cu vreo treabă oarecare”. În acest fel, din pricina schimbărilor politice, sociale și economice, gentlemanul se stinge cu tot ce era elegant în el, iar codul său de comportament dispare pînă și din lumea diplomației [10]. Este o situație regretabilă, însă inevitabilă de vreme ce morala și manierele gentlemanului depind de o anumită educație, de timpul liber și de un mod anume de a-l petrece, precum și de bunăstare.
Dacă și modul creștin de viață ar fi fost tot atît de legat de condițiile politice, sociale și economice, atunci creștinismul secolului al XX-lea nu ar fi fost decît o versiune semireligioasă a filantropiei și gentileții seculare, a socialismului și pacifismului. Dar cum s-ar putea bizui creștinismul pe condițiile lumești dacă, în esența lui, creștinismul transcende legăturile, standardele și condițiile lui saeculum? Nimic nu-i poate împiedica pe creștinii autentici să-și aducă mărturia astăzi, într-o lume industrială modernă, tot așa cum o făceau la început într-o lume păgînă. În calitate de „civilizație creștină” și ca religie din istoria acestei lumi, creștinismul poate să decadă și chiar să dispară, dar asta nu presupune și posibilitatea dispariției creștinismului înțeles ca imitare a lui Hristos și credință în Împărăția lui Dumnezeu. Sf. Francisc în Biserica romană și Luther (prin revolta sa împotriva acestei Biserici) au meritul de a fi reformat creștinismul în acord cu standardele sale autentice. Acum a sosit din nou vremea să deosebim încă o dată între creștinismul autentic și curentul umanist provenit din Hellas [11] fiindcă trăim timpuri cînd trebuie făcute distincții decisive, astfel încît creștinismul să nu-și piardă întreaga sa putere și calitate a gustului, așa cum s-a întîmplat în cazul unor oameni precum Nietzsche și D. H. Lawrence [12], care nu au făcut altceva decît să tînjească după o credință transcendentă în ceva mai mult decît în prea-omenesc. Blasfemiile lor sînt, prin urmare, mai apropiate de credința creștină decît decența gentlemanului, al cărui standard suprem și a cărui preocupare ultimă sînt respectul de sine și desăvîrșirea individuală.
Dacă creștinismul n-ar fi redus la un adjectiv al termenului „religie”, ci ar fi înțeles ca o credință specifică și liberă de condiționările lumii, întrebarea în ce măsură un desăvîrșit om de lume poate fi totodată creștin și-ar dovedi imediat absurditatea. Cum ar putea oare să unească cineva respectul de sine cu lepădarea de sine? Dacă e să existe ceva perfect limpede în Vechiul și în Noul Testament, atunci nu poate fi vorba decît despre accentul pus pe o distincție: în Vechiul Testament, distincția dintre poporul ales și neamuri, iar în Noul Testament, distincția dintre Împărăția lui Dumnezeu și standardele lumii. Și în Biblie în întregul ei, distincția dintre voia lui Dumnezeu și voia omului. Într-o lume a păcatului și a morții, Evanghelia nu poate fi vestită prin adaptarea la această lume, ci presupune distanță critică și desprindere. Biserica nu se poate adresa lumii cu eficiență și în mod adecvat religiei creștine decît în măsura în care ocupă o poziție de superioritate de unde să se adreseze lumii, și nu atunci cînd, pretinzînd a fi coextensivă cu lumea, îi oferă acesteia o versiune creștină a culturii moderne seculare. Lumea nu s-a schimbat în mod esențial din timpul creștinismului primar, după cum nu s-a schimbat nici posibilitatea vestirii învățăturii creștine de o minoritate credincioasă într-o lume ostilă. A fi gentleman astăzi s-ar putea dovedi o sarcină mult mai grea decît pe vremea lui Aristotel sau a lui Shaftesbury. A fi creștin astăzi nu este o sarcină mai grea ori mai ușoară decît era în primele veacuri.
Testul principal al credinței creștine va rămîne întotdeauna atitudinea față de suferință. Atunci cînd Sf. Pavel a fost întemnițat, le-a spus filipenilor că ceea ce i se întîmplase va folosi „sporirii Evan-gheliei” (Filipeni 1, 12). Cei care au fost întemnițați de „gărzile pretoriene” (Filipeni 1, 13) ale vremurilor noastre au simțit în același fel, dacă erau cu adevărat creștini. Nu au încercat să evadeze și nici nu s-au gîndit la viitoarele îmbunătățiri ale penitenciarelor. Au primit ceea ce li s-a întîmplat ca pe un prilej de a deveni tari în credința lor și de a vesti Evanghelia. În circumstanțe asemănătoare, nu doar creștinul, ci și gentlemanul s-ar purta în mod diferit de omul comun. Gentlemanul ar îndura greutățile cu noblețe, chiar și tortura sau moartea – însă nu-și va lua crucea din dragoste pentru Răstignit. Atît gentlemanul, cît și creștinul se deosebesc de omul natural, care, atunci cînd este privat de libertățile cetățenești, nu poate decît ori să ajungă la desperare și să se revolte, ori să se adapteze. La nivel exterior, rezultatul pare să fie aproape același în cazul creștinului și al gentlemanului, dar felul în care cei doi își dobîndesc libertatea lăuntrică este tot atît de diferit pe cît le sînt motivația și scopul. Gentlemanul va îndura cu răbdare în vederea conservării respectului de sine, creștinul va suferi cu entuziasm din dragoste pentru Hristos, care a pătimit pentru el. O diferență asemănătoare ar putea fi cu ușurință demonstrată în legătură cu atitudinea privitoare la suferința altora.
Nu există nici o pasiune și acțiune omenească care să nu fie diferite printr-o notă, un ton, un motiv și un înțeles; într-un fel sînt ele experimentate de un om de lume, care s-a disciplinat pentru a le putea înfrunta, și în alt fel sînt ele trăite de un ucenic al lui Hristos, care le poate înfrunta fiindcă le-a biruit prin har. Oricît de asemănătoare ar părea situațiile la prima vedere, o înțelegere pătrunzătoare nu poate să ignore diferența esențială care le separă și care a fost atît de limpede expusă de Augustin în critica pe care o aduce eticii stoice.
Fără îndoială, mesajul creștin, așa cum a fost el păstrat în Evanghelii, nu se hrănește din nici una dintre polemicile esențiale cu lumea, cu statul ori cu omul de lume care se implică ori se retrage cu înțelepciune dintr-o asemenea polemică. Înainte de toate, creștinul afirmă realitatea eshatologică a Împărăției [13]. Contestarea lumii nu este decît consecința inevitabilă a acestei afirmări. Toate parabolele lui Hristos presupun o libertate față de preocuparea lumii pentru succesul și respectabilitatea umane, o libertate care este atît de radicală și de desăvîrșită încît numai sfinții s-au apropiat întrucîtva de ea. O distincție critică între creștinism și lume nu era necesară cît timp Biserica primară trăia în comunități mici separate de societatea romană. Însă o asemenea distincție a devenit necesară atunci cînd creștinismul s-a extins și s-a stabilizat în cadrul lumii păgîne, devenind cu atît mai necesară în lumea noastră modernă, unde totul pînă la un anumit grad încă mai este creștin, iar într-o măsură la fel de imprecisă necreștin, dacă nu chiar anticreștin. În ambigua noastră „lume creștină,” creștinismul unui gentleman este precum creștinismul unei democrații și civilizații creștine – un adjectiv care nu reușește să-și determine substantivul. Această ambiguitate derivă din reușita lumească a Bisericii și, în același timp, din eșecul ei de a creștina lumea. Așa că trăim într-o lume creștină care încă mai reflectă credința religioasă în Împărăția lui Dumnezeu – mai precis, în transformările seculare ale Împărăției. Toată istoria modernă a Occidentului a fost și încă mai este inspirată de căutarea Împărăției lui Dumnezeu, numai că nădejdea lui este pusă în „lumea mai bună” a belșugului material, a progresului și prosperității. Dacă Sf. Pavel a spus că lumea păgînă era lipsită de nădejde, lumea modernă susține că societatea progresului are nădejde – numai că este o nădejde în ceva greșit și lipsit de temei. Gentlemanul creștin al lumii creștine nu este decît un caz din multe altele care indică o confuzie generală de principii [14]. Am putea întîlni un „gentleman creștin” în carne și oase, ca pe o realitate socială, însă el nu există și în duh, și nici la nivelul principiilor creștine.
Karl LÖWITH
(traducere de Gheorghe Fedorovici)
NOTE:
[1] Karl Löwith, “Can There Be a Christian Gentleman?”. Articol publicat în Theology Today, vol. 5, issue 1, (April, 1948): 58-67. Îi sînt recunoscător d-lui Mircea Platon pentru că, după ce mi-a semnalat importanța acestui articol, a avut și bunătatea de a mi-l trimite. Îi sînt îndatorat în egală măsură pentru lectura critică a traducerii mele și pentru precizările capitale pe care le-a făcut în legătură cu aceasta. (N. tr.)
[2] Vezi în special IV, 16; VII, 36; XIII, 25, 26, în traducerea lui A. Waley [vezi versiunea românească în traducerea Florentinei Vișan (Humanitas, 1995), unde Jun Zi este redat prin „Omul ales” – n. tr.]
[3] Vezi T. R. Glover, Greek Byways, New York, 1932, p. 157 și urm. despre „The Manners of a Gentleman”.
[4] Etica Nicomahică, 1122a-1123a; 1123b-1125a.
[5] Vezi articolul „Gentleman” în Encyclopedia Britannica.
[6] On the Scope and Nature of University Education (Everyman’s Library), cap. VII.
[7] Ecce Homo, I, 2; cf. The Will to Power, no. 1003 și no. 175.
[8] Vezi G. K. Chesterton, Heretics, capit. XII.
[9] Autorul întrebuințează aici sintagma lui A. Toynbee, internal proletariat, care cuprinde clasele inferioare ale unei societăți în descompunere. (N. tr.)
[10] Vezi H. Laski, The Danger of Being a Gentleman; cf. F. M. Powicke, Freedom and Religion (London, 1940), p. 40.
[11] Cf. Theology Today, oct. 1944, p. 295.
[12] Vezi D. H. Lawrence, Posthumous Papers (New York, 1936), p. 731 și urm.
[13] Perspectiva eshatologică reprezintă acea „poziție de superioritate” (distinct vantage point) de la nivelul căreia Löwith spune mai sus că Biserica trebuie să se adreseze lumii. (N. tr.)
[14] Cu excepția lui Clement Alexandrinul, nu cunosc vreun alt scriitor bisericesc timpuriu care să fi încercat să adapteze modul creștin de viață la modul de viață al gentlemanului antic. Într-o perioadă în care Celsus, filozoful păgîn, respinge Biserica numind-o adunătură de brutari, țesători și sclavi, Clement se distinge ca un profund erudit atașat de modelul străvechiului gentleman. Întrucît în acele timpuri familiile păgîne din mediul aristocrat începuseră să vină la Biserică, Clement a considerat că ar fi oportună „botezarea” anumitor trăsături legate de comportamentul, vestimentația, genul de divertisment și modul de a cheltui proprii gentlemanului, astfel încît acestea să devină acceptabile și în ochii creștinilor. Pedagogul lui Clement este o carte de instruire în comportament, morală și maniere, adică în ceea ce s-ar putea numi gentlemanul creștin. De pildă, Clement discută dacă unui creștin îi este îngăduit să întrebuințeze inele de sigiliu din aur. Clement se declară de acord cu asta, dar precizează că modelul nu trebuie să reprezinte un idol păgîn, ci mai degrabă un simbol creștin precum porumbelul sau peștele. (Vezi T. R. Glover, op. cit., pp. 175 și urm.)
