joi, 31 iulie 2014

Procese de intenţie




„Fundalul evreiesc al lui Greenblatt este vizibil în The Swerve, acolo unde discută felul în care idei care sunt mai apropiate de sensibilităţile evreieşti au fost reintroduse în lumea Renaşterii creştine printr-un poem latin pierdut pentru o vreme. Greenblatt a scris despre sine în relaţie cu strămoşii săi est-europeni, spunând că «este clar că textele s-au schimbat, că Mişna şi Ghemara au făcut loc lui Shakespeare şi Milton, dar vocaţia intelectuală, poziţia culturală, ocupaţia esenţială au rămas într-un sens profund aceleaşi.»
În aprecierea sa faţă de un poem pierdut ale cărui idei au avut un impact durabil asupra unei culturi, Greenblatt continuă abilitatea evreiască de a transmite vechi idei în contexte noi – într-o manieră foarte apropiată, s-ar putea spune, de felul în care masa de Paşti [evreiesc, n. tr.] este o formă de symposium elin transmutată într-un vehicul pentru învăţarea ideilor evreieşti despre libertate. Iată-l deci pe Greenblatt, un erudit modern, care-şi foloseşte fundalul şi valorile sale evreieşti pentru a discuta idei importante pentru cultura noastră occidentală.” http://www.algemeiner.com/2012/02/27/loss-and-recovery-stephen-greenblatt%E2%80%99s-%E2%80%9Cthe-swerve%E2%80%9D/

Nu ştiu dacă mai există în zilele noastre profesori de literatură sau critici literari creştini comparabili cu Nathan A. Scott Jr., William F. Lynch sau Roy Battenhouse.  Sau cel puţin unul care să se bucure de o autoritate comparabilă cu cea a lui Greenblatt.
Există, ce-i drept, autori creştini precum Peter Leithart, care i-au dedicat Bardului lucrări substanţiale, şi care se bucură de un prestigiu apreciabil în ciuda acestui angajament, dar nu sunt shakespeareologi. Sigur că un Robert Miola [1] poate fi inclus aici fără rezerve (personal consider că sunt mai multe de învăţat de la acesta din urmă decât de la Greenblatt), dar nu a produs nici o modă culturală care să justifice invitarea lui la NEC, de pildă.[2] În orice caz, capacitatea lui Greenblatt de a transforma un fapt cultural într-o aventură, de a indica o miză existenţială în orice întreprindere spirituală, sunt performanţe suficiente pentru a justifica nu doar invitarea lui în România, ci şi publicarea în româneşte a ultimei sale isprăvi, The Swerve: How the World Became Modern (pentru ediţia românească a cărţii, vezi http://www.humanitas.ro/humanitas/clinamen).
Te-ai fi aşteptat ca într-o ţară creştină precum România, apariţia unei cărţi importante, chiar dacă prin toxicitate, să fie semnalată, oricât de timid, de lumea creştină. Întrucât nu am întâlnit încă o asemenea reacţie, mă întreb: oare nu avem cărturari creştini? Sau poate că avem, numai că de un gen aparte.
Recenzenţii creştini din Statele Unite au subliniat prompt natura caricaturală a portretelor schiţate de Greenblatt cărturarilor creştini medievali. În povestea lui Greenblatt, creştinismul în genere nu este decât un om de paie [3] care seamănă cu creştinismul tot atât de mult pe cât seamănă o sperietoare cu un om viu. Gândirea constituia un delict, prin urmare, Evul mediu nu a avut intelectuali cu adevărat. Autorii acestor recenzii consideră că Greenblatt deformează realitatea; personajele groteşti descrise de el nu pot fi considerate reprezentative pentru intelectualul creştin medieval.
Că intelectualii de acest soi sunt o invenţie, primesc. Dar asta nu înseamnă că ei nu există. Ei există chiar dacă sunt o invenţie, adică un produs al teoriilor culturale. Tocmai de aceea era de negăsit în Evul mediu, în timp ce astăzi îi găsim din abundenţă, pretutindeni acolo unde au căzut seminţele teoriei culturale actuale. Obtuzitatea pe care Greenblatt o atribuie cărturarilor medievali este de fapt caracteristică intelectualului de astăzi. De-abia o dată cu postmodernitatea intrăm în veritabilele vremuri întunecate:

„Minunata lume nouă în care am intrat o dată cu apariţia teoriei post-structuraliste, şi care continuă prin influenţa abordărilor istoriste şi culturale, seamănă cu o nouă epocă întunecată mai degrabă decât cu o renaştere. În lumea nesfârşitei indeterminări, a confuziei morale, a nihilismului spiritual pe care-l ocroteşte, teoria culturală a timpurilor noastre este o reţetă pentru exterminare precum cea servită de Pastorul Jones ucenicilor săi în Guiana britanică.”[4] 

Cu ocazia accidentului de la Tanacu, oamenii de cultură creştini au sărit în apărarea Evului mediu. Tânărul Paleologu şi bătrânul Djuvara, dacă îmi amintesc bine, ne-au vorbit cu acel prilej despre luminile Evului mediu. Despre optimismul, deschiderea şi seninătatea culturii medievale. Tanacu era tenebros, nu Evul mediu. (De fapt, în treacăt fie spus, Tanacu era tenebros pentru că nu era european – nu încă, şi nu destul. Evul mediu era în schimb luminos până la lacrimi, portocaliu de luminos, aşa cum îi şade bine oricărui lucru european). Te-ai fi aşteptat de la nişte creştini declaraţi să apere mai degrabă creştinismul, de vreme ce acesta a fost pus sub semnul întrebării în cazul Tanacu, şi nu transparenţa diafană a vitraliilor medievale. Nu sunt sigur că Tanacu ameninţa înţelegerea noastră în privinţa Evului mediu; mai degrabă era în joc justa înţelegere a creştinismului. Astăzi, când două dintre cele mai toxice cărţi publicate după 1990 în România, şi anume Nobleţea spiritului de Rob Riemen,[5] respectiv Clinamen, de Stephen Greenblatt, ameninţă înţelegerea noastră în privinţa Renaşterii şi Evului mediu întrucât distorsionează faptul istoric, realitatea istorică,[6] cărturarii români fie tac, fie le ţin isonul.[7]
Coincidenţă sau nu, fapt e că în ambele cazuri autorii sunt intelectuali evrei.[8] Cu toate că Riemen nu acuză direct creştinismul de ipocrizie şi impostură intelectuală, precum Greenblatt, faptul că-l exclude cu totul din compoziţia modernităţii timpurii poate fi văzut cel puţin ca pe o contestare indirectă.
Atât adversitatea iudaică faţă de creştinism, cât şi cea seculară sunt de înţeles. Sunt de înţeles şi greutăţile financiare ale editurilor mai mici sau mai mari din România şi de aiurea. De înţeles e şi incultura cărturarilor români, care iau platitudinile lui Greenblatt ca pe nişte exerciţii de critică de o aleasă subtilitate. De înţeles e şi laşitatea celor care tac, şi oportunismul celor care vorbesc interesat. Nu puteam înţelege însă de ce, în ciuda acestor tăceri faţă de sau a participării directe fie la proiecte culturale de doi bani[9], fie la întreprinderi bazate pe o viziune despre lume necreştină ori făţiş anticreştină, unii dintre cărturarii creştini români continuă să se numească şi cărturari, şi creştini. Şi nu înţelegeam nici de ce încercările de apărare a creştinismului de afirmaţii calomnioase şi procese de intenţie, sunt acuzate ca procese de intenţie tocmai de către aceşti cărturari. Probabil că nedumerirea mea ar fi persistat dacă nu aş fi întâlnit următoarea observaţie într-una dintre recenziile cărţii lui Greenblatt:

„Un cititor atent al lui The Swerve va percepe că el [Greenblatt], admite că materialismul oferă filozofia perfectă pentru justificarea lui status quo. Cei înstăriţi şi oamenii de succes nu trebuie limitaţi de puterea culturală reziduală a creştinismului şi nici de nimic altceva. Ei trebuie să fie liberi să urmărească frumosul şi «plăcerile profunde» nestânjeniţi de … nimic.”[10]

Eventualii cărturari creştini care elogiază cartea lui Greenblatt, sau toţi ceilalţi care doar tac stânjeniţi, prefăcându-se preocupaţi de cotorul altor cărţi, sunt de fapt tocmai cărturarii creştini ridiculizaţi în parodia lui Greenblatt travestită în studiu istoric.

Note:


[2] În anul 2006, Profesorul Stephen Greenblatt era profesor invitat al New Europe College (http://www.nec.ro/fundatia/nec/about_us/raport_autoevaluare/anexa31c.htm).

[3] Vezi recenzia părintelui Robert Barron, “One More Swing at the Catholic Straw-Man: A Review of Stephen Greenblatt’s The Swerve”, http://www.wordonfire.org/Written-Word/articles-commentaries/October-2011/One-More-Swing-at-the-Catholic-Straw-Man--A-Review.aspx

[4] Jeffrey Folks, “The Dangerous Irrelevance of Recent Theory”, Modern Age, 48:2, Spring 2006.

[5] Carte despre care am mai scris în volumul semnat împreună cu Mircea Platon, Măsura vremii (https://archive.org/details/MasuraVremiiIndemnLaNormalitate).  

[6] Expresii pe care noul istoricism, curentul critic iniţiat de Greenblatt, le vrea superflue, lipsite de sens.

[7] Vezi recenzia elogioasă făcută de H.-R. Patapievici cărţii lui Riemen, recenzie care îi alcătuieşte de altfel postfaţa.

[8] Andrei Cornea a prezentat volumul lui Greenblatt cu ocazia lansării ediţiei româneşti, iar Vladimir Tismăneanu a semnat prefaţa cărţii lui Riemen. Nu urmăresc să sugerez prin punctarea acestor situaţii un eventual „complot iudeo-masonic”, ci mai degrabă să deplâng absenţa unei coerenţe comparabile în lumea creştină românească.

[9]Nietzsche a avertizat în privinţa clovnilor modernităţii, prin care înţelegea scriitori care spun povestioare despre decăderile şi ignoranţa creştinismului în timp ce păstrează vesel o nouă alternativă. The Swerve nu este o contribuţie adusă înţelegerii istoriei modernităţii timpurii. Trebuie citită în schimb ca pe o versiune îmbunătăţită a Codului lui Da Vinci, sau ca pe o versiune de benzi ilustrate clasice a lui Jacob Burckhardt.” R. R. Reno, „A Philosophy for the Powerful”, First Things, January 2012, http://www.firstthings.com/article/2012/01/a-philosophy-for-the-powerful

[10] Ibidem.


vineri, 25 iulie 2014

Harvey Mansfield: Este Lucreţiu poarta către lumea modernă?




[Nota traducătorului: Harvey Mansfield este profesor de ştiinţa guvernării la Harvard şi senior fellow al Institutului Hoover. Is Lucretius the gateway to the modern world?”, recenzia profesorului Mansfield la cartea lui Stephen Greenblatt, The Swerve: How the World Became Modern a apărut în revista Weekly Standard, în 13 februarie 2012, vol. 17, no. 21. Textul original este disponibil la adresa http://www.weeklystandard.com/articles/turning-point_620941.html
Tradus şi publicat aici cu permisiunea editorilor revistei Weekly Standard. © Weekly Standard.
(Ediţia românească, cu un titlu mai modest, corespunzător unei ediţii ulterioare a cărţii, Clinamen: cum a început Renaşterea, a fost publicată în România de editura Humanitas http://www.humanitas.ro/humanitas/clinamen, apariţia ei fiind întâmpinată, şi însoţită până în acest moment, de un ropot unanim de aplauze prelungite.)]


Este Lucreţiu poarta către lumea modernă?

Cartea lui Stephen Greenblatt despre influenţa lui Lucreţiu este isteaţă şi penetrantă – şi demnă de luat în seamă pentru ambiţia exprimată în titlu. Scrisă ca un studiu de savant dar cu o fineţe de scriitor în multele ei paranteze utile şi digresiuni  agreabile, relatarea sa despre poetul-filozof roman (ca. 99-55 î.Hr.) pleacă de la descoperirea în 1417 a poemului lui Lucreţiu Despre natura lucrurilor după secole de uitare în biblioteca unei mănăstiri germane. Poemul este un minunat şi puternic tribut adus de un roman filozofului elin Epicur, un atomist şi un ateu; găsitorul manuscrisului a fost un erudit umanist, filozof, secretar al Vaticanului şi cancelar şi istoric al Florenţei, Poggio Bracciolini – eroul întâmplător al istorisirii lui Greenblatt.
Manuscrisul putea să fie pierdut aşa cum s-au pierdut multe alte scrieri vechi, dar Poggio a dat peste el, l-a copiat şi l-a salvat astfel încât să se poată răspândi, după cum s-a şi întâmplat, prin cercurile umaniste ale Europei din secolul al XV-lea. Desigur, Poggio căuta poemul, dar întâmplarea a făcut să-l descopere, manuscrisul reuşind cumva „să supravieţuiască . . . din pricini care par să fie în largă măsură accidentale.” Acum, se-ntâmplă în continuare că poemul lui Lucreţiu era despre întâmplare, vorbind în special într-un pasaj crucial despre mişcarea atomilor care se abat [„swerve”] din întâmplare pentru a crea formele lucrurilor, împotriva necesităţilor care determină de altfel mişcarea. Poemul „a ajutat” la crearea lumii moderne (în formularea lui Greenblatt, mai modestă decât titlul cărţii sale). Şi ce este lumea modernă?
În concepţia lui Greenblatt, lumea modernă a adoptat şi, într-o anume măsură, a împlinit dorinţa lui Lucreţiu de a elibera omenirea de superstiţia religioasă şi de apăsătoarea oprimare cu care credinţa în viaţa veşnică împovăra pacea şi plăcerile acestei vieţi. Întemeindu-se pe începutul poemului lui Lucreţiu, o copleşitoare invocare a „dătătoarei de viaţă” Venus, Greenblatt afirmă că „Lucreţiu a văzut universul ca pe un imn nesfârşit şi de un erotism vibrant adresat lui Venus.” Lucreţiu ne învaţă, spune Greenblatt, să lepădăm temerile noastre religioase şi „să îmbrăţişăm lumea copleşiţi de uimire, cu recunoştinţă şi veneraţie.” Două întrebări se ridică: Spune Lucreţiu aşa ceva? Şi este lumea modernă potrivită pentru a fi îmbrăţişată – este ea „dulcea mea atrăgătoare”, vorba cântecului?[1] 
Este destul de greu să nu observi că „dătătoarea de viaţă” Venus este o zeiţă care nu poate fi exclusă de la refuzul lui Epicur şi Lucreţiu de a admite că zeii se preocupă de oameni, şi nici că ea face pereche cu Marte, cel care „stăpâneşte nemiloasele pretenţii ale războiului.” Chiar dacă am lăsa războiul deoparte, nu putem uita (de vreme ce ne-o aminteşte Lucreţiu) că „îmbrăţişarea lumii” sub forma unei vieţi sexuale uşuratice conduce la boală şi le face pe femei să rămână însărcinate iar pe oameni îi face părinţi. Şi dacă suntem impresionaţi de începutul seducător al poemului, trebuie să fim cu atât mai tulburaţi de sfârşitul terifiant care descrie molima dătătoare de moarte venită peste civilizata Atenă. Iată o contradicţie limpede la Lucreţiu de care Greenblatt nu pare să aibă habar.
El ştie în schimb că filozofii umanişti din vremea lui Poggio aveau motive să nu rişte să dobândească o reputaţie de ateu, şi Greenblatt povesteşte destul de amănunţit procesul şi arderea pe rug de mai târziu (1600) a lui Giordano Bruno pentru erezia sa făţişă. Dar această vină ar fi fost condamnată şi în timpul lui Lucreţiu, sau în orice timp. Aproape orice societate pedepseşte ateismul, iar într-o anumită măsură o face până şi societatea noastră tolerantă de astăzi: încearcă să candidezi pentru preşedinţie ca ateu! Orice societate se întemeiază pe credinţă [„belief”], aproape întotdeauna pe o credinţă religioasă că Dumnezeu susţine şi protejează societatea respectivă. În acelaşi timp, un filozof este o persoană care pune sub semnul întrebării autoritatea credinţei, în special pe cea mai înaltă autoritate. Filozofia tinde întotdeauna spre scepticism, şi chiar dacă ajunge să pledeze pentru religie, o face din raţiuni filozofice. Scepticismul este normal pentru filozofi, şi tot astfel este disimularea, încercarea de ascundere a scepticismului şi de a deruta autorităţile. O carte recentă despre Lucreţiu şi Renaştere scrisă de istoricul Alison Brown demonstrează o complexă înţelegere pentru exerciţiul, obişnuit odinioară, de eschivare practicat de filozofi, autorul notând „influenţa discretă (şi deseori nenumită)” avută de Lucreţiu în vremea aceea. Aprecierea şi discreţia aveau aceeaşi cauză: ambele erau ofensatoare pentru credinţa dominantă.
Greenblatt are bunăvoinţa de a-l numi pe Poggio şi pe alţii „cucernici”, de bună seamă pentru că aşa ziceau ei că erau. Însă Greenblatt include un capitol care aminteşte că Poggio vorbeşte despre funcţia sa de la Vatican ca despre o slujbă într-o „fabrică de minciuni”, minciunile reprezentând glumele blasfemice împotriva Bisericii spuse de slujitorii ei, în special de Poggio însuşi. Ceva mai târziu Biserica a devenit mai atentă şi mai puţin iertătoare. Greenblatt scrie că în 1516 un sinod florentin de clerici a interzis citirea lui Lucreţiu în şcoli. Delicvenţii erau ameninţaţi trup şi suflet cu „veşnica osândă şi o amendă de 10 ducaţi.” Soarta lui Bruno, în faţa căreia Greenblatt nu poate decât să se cutremure, a fost, în termeni pământeşti, mult mai severă.
Dar pericolul nu este singurul motiv pentru ca un filozof să spună mai puţin sau altceva decât ştie, cum a făcut Lucreţiu atunci când a înfrumuseţat şi personificat – şi falsificat – iubirea omenească într-o zeiţă. Se poate întrebuinţa şi „retorica”, adică disimularea, pentru a convinge. Lucreţiu îşi adresează poemul lui Memmius, un nobil roman, pe care doreşte să-l instruiască. În acest scop îl atrage cu ceea ce Greenblatt numeşte un „imn către Venus”. Apoi, Lucreţiu are nevoie să-l facă pe învăţăcel să întrevadă posibilitatea ca un filozof grec efeminat, Epicur, ar avea ceva de spus unui roman viril. Dar afară de aceasta îi vorbeşte despre lucruri mai teribile decât lucrurile teribile pe care un astfel de roman crede că le ştie. Greenblatt confundă primul pas cu întregul mesaj, care nu este acela al îmbrăţişării lumii cu plăcerile ei, ci al depărtării pe cât de mult cu putinţă de la pericolele, rigorile şi grozăviile lumii în vederea dobândirii plăcerii filozofului.
Greenblatt vorbeşte despre Poggio ca despre un „intelectual” şi despre societatea acestuia ca despre o „cultură”. Aceştia sunt însă termeni anacronici care nu sunt întrebuinţaţi de Lucreţiu sau de umanişti, ba chiar de nici unul dintre scriitorii atât de energic discutaţi în carte. Un intelectual este o persoană care-şi exprimă gândurile în mod public, adică una care nu-şi poate ţine gura; o cultură este un unic întreg, delimitat istoric, care domină întreaga gândire din cadrul său. Greenblatt este un intelectual care consideră că orice cultură, departe de a fi unică, este în felul în care cultura noastră formează o „cultură”. Dar fiecare societate este împărţită cel puţin între cei care sunt de acord cu autoritatea dominantă şi cei care se prefac a fi de acord cu ea – gânditorii. Lucreţiu este un hedonist; el crede că viaţa naturală a omului este viaţa în plăcere. Numai că există diferite tipuri de plăcere. Întrucât diferitele tipuri pot fi clasificate conform unui criteriu care nu este plăcerea („natura”), ne putem întreba dacă plăcerea este cel mai înalt lucru care există. Greenblatt întreţine acest gând referindu-se la plăcere ca la „cel mai înalt bine” pentru epicurieni, sugerând că preocuparea pentru bine este mai importantă decât cea pentru plăcere, ceea ce înseamnă că plăcerea nu poate reprezenta binele suprem.
Greenblatt citează pasajul celebru de la începutul Cărţii a doua a poemului, unde Lucreţiu vorbeşte despre cât de plăcut este să-i observi pe alţii prinşi în osteneli de care tu eşti liber: precum un om aflat pe pământ sigur care îi urmăreşte pe cei cuprinşi de valurile unei mări în furtună; precum un om aflat în siguranţă deasupra armatelor cuprinse în bătălie; şi, cel mai încântător, precum un om „întărit prin învăţătura înţelepţilor” care priveşte de sus către cei ce luptă pentru stăpânire. Un om întărit în acest mod nu este un intelectual şi nu este definit de cultura sa, dar Greenblatt nu observă diferenţa. El crede că ascetica filozofie a plăcerii formulată de Lucreţiu poate fi aplicată oricui şi că putem să-l luăm astăzi pe Lucreţiu ca pe un ghid de viaţă dusă în cadrul lucrurilor care ne asigură confortul.
Lucreţiu chiar pare să fi avut un proiect care permitea fiecărui om să scape de suferinţa unui suflet înfricoşat. Dar acest lucru putea fi realizat doar prin cunoaşterea „naturii lucrurilor” şi doar prin suprimarea pasiunilor care-i fac pe oameni să se teamă de moarte. Filozoful Epicur oferă argumentele pentru o mână de filozofi, dar poetul Lucreţiu oferă cu ajutorul minunatelor lui imagini o binefacere parţială pentru restul oamenilor, alinând chinurile sufletului şi chiar îndrumându-i pe ne-filozofi către filozofie. Creatorii lumii moderne – Machiavelli, Bacon şi ceilalţi de acest soi – nu au avut nici un astfel de proiect de retragere. Au avut o viziune activă, progresivă de negăsit la Lucreţiu. Un filozof modern de mai târziu, Karl Marx, a vorbit pentru ei toţi atunci când a zis că filozofia anterioară a avut ca scop interpretarea lumii; de-acum, obiectivul era schimbarea lumii. Aceasta urma să fie o schimbare deliberată, planificată – pace Greenblatt – un progres care avea să aducă binefacerile filozofiei (devenită ştiinţă) celor mulţi, în loc să-i aducă pe cei mulţi la binefacerile filozofiei, cum se petrecea la Lucreţiu.
Printre numeroasele schimbări necesare creării lumii moderne, hedonismul filozofiei moderne era obligat să abandoneze orice ierarhie a plăcerilor care culmina cu plăcerea supremă, singura plăcere adevărată, cea a filozofiei – cum voia Lucreţiu. Doar în felul acesta, atunci când plăcerea este democratizată prin distrugerea distincţiei dintre cei înţelepţi şi cei neînţelepţi, devine posibil să luăm plăcerile de-a valma iar economia modernă să-şi facă apariţia. Economia modernă face posibilă atât desfătarea în plăcerile materiale, cât şi dispreţuirea lor; ambele atitudini sunt „preferinţe”. Poţi să alegi: fie cucereşti şi stăpâneşti întâmplarea, împreună cu Machiavelli şi Bacon, fie îmbrăţişezi lumea nesigură şi priveşti de sus către cei care cuceresc, precum Rousseau.
Ori poţi să le faci pe amândouă, precum Stephen Greenblatt.


(Traducere de Gheorghe Fedorovici).
  
     
Notă:

[1] “My sweet embraceable you”, un vers din melodia “Embraceable You”, compusă de George şi Ira Gershwin (n. tr.)   

   

Balsam




De fapt, o cheamă Balsom. Alison Balsom, mai precis. M-am bucurat să văd că pe youtube se găseşte un album integral de-al ei. Ascultând-o, nu poţi să nu te bucuri că atomismului i-au mai trebuit vreo patru sute de ani în plus faţă de cât crede Greenblatt pentru a ne ajuta să preţuim cu atât mai mult epocile trecute care, deşi dominate de superstiţia şi obtuzitatea tipice creştinismului, au produs o cultură, o artă tămăduitoare. 

  

marți, 22 iulie 2014

Dezintegrare sau restaurare: două viziuni, o singură cale




Clinamen: cum a început Renaşterea,[1] este încă una dintre cărţile idolatrizate de intelighenţia românească. Nu am întâlnit încă în spaţiul românesc nici o recenzie care să amendeze abuzurile şi distorsiunile singurei lucrări de ficţiune care a câştigat vreodată premiul Pulitzer pentru non-ficţiune. Presupun că prejudecăţile anticreştine şi concluziile atomizante din ultima carte a lui Greenblatt oferă intelectualilor români contemporani justificările necesare acoperirii nu doar a inculturii proprii, dar mai ales a oportunismului şi lipsei lor cronice de scrupule. Acesta este şi motivul pentru care volumele lui Wendell Berry nu pot apărea în cultura noastră actuală: fiindcă ele arată că vidul nu poate fi o viziune validă de înţelegere a lumii, ci doar un fals alibi al unei bande de tâlhari care se pretind persoane respectabile.
„Pentru ce există oamenii?” este întrebarea fundamentală a lui Berry cu care ar trebui să verificăm orice pretenţie de interpretare a naturii omului şi lumii. În vederea obişnuirii cu acest exerciţiu spiritual, am tradus mai jos recenzia unei cărţi dedicate gândirii lui Wendell Berry. (G. F.)



Erou printre răniţi

The Humane Vision of Wendell Berry
Editată de Mark T. Mitchell şi Nathan Schlueter
ISI Books, 2011
(336 pagini, $29.95, hardcover)

recenzată de Arthur W. Hunt III
(text apărut în numărul din iulie-august 2012 al revistei Touchstone Magazine: 


„Cărţile dumneavoastră par conservatoare. Ele sunt de fapt profund revoluţionare,” scria romancierul şi eseistul Wallace Stegner în semn de apreciere la adresa lui Wendell Berry. „Cititorii se raportează la ele asemenea câinilor pierduţi care speră că vor fi salvaţi de vreun străin de treabă.”[2] Scrisoarea deschisă a lui Stegner deschide volumul The Humane Vision of Wendell Berry, o culegere de eseuri care urmăreşte să exploreze ideile filozofului-fermier al Americii şi să situeze opera sa în contextul mai larg al gândirii conservatoare.
Berry însuşi nu se depărtează de cei 125 de acri de pământ al lui din Port Royal, Kentucky, aşa că acei „câini pierduţi” care-l caută au putut să-l găsească uneori stând în cerdacul său în cursul după-amiezilor de duminică. Acolo l-au găsit şi editorii Mark T. Mitchell şi Nathan Schlueter înainte de a alcătui această culegere de eseuri. Liberalii mă publică, le-a spus. Dar conservatorii vin să mă vadă. Remarca reprezintă un soi de condamnare a celor care îşi pun eticheta de conservatori dar nu preţuiesc lucrurile pe care le apără Berry – lucruri precum căminul, fidelitatea faţă de loc şi comunităţile locale vii. Pentru Berry, remarcabilul dezacord al conservatorismului modern este că nu voieşte să conserve nimic. Sau, în cuvintele lui Christopher Lasch, „Ce-o fi tradiţional în respingerea tradiţiei, continuităţii şi înrădăcinării?”
Cărţile lui Berry sunt radicale, susţine Stegner, pentru că noi nu mai recunoaştem înţelepciunea de odinioară, temelia adevăratului conservatorism: „Aceste cărţi reafirmă valori atât de temeinic uitate sau respinse încât, afirmate din nou, ele au forţa noutăţii.” Stegner îl numeşte pe Berry un erou pentru cei care au fost răniţi de industrialism. Cărţile lui Berry oferă mângâiere pentru cei care tânjesc după un fel de viaţă mai liniştit, unul aflat în armonie cu legile naturii.
Viziunea lui Wendell Berry este umană pentru că propune virtuţile iubirii, loialităţii şi stăpânirii de sine în contextul a ceea ce el numeşte „buna cultură locală.” Într-adevăr, doar o cultură locală poate fi considerată bună. „Gânditorii globali au fost şi vor fi oameni periculoşi,” spune Berry. El previne că nu poate exista un asemenea lucru precum „satul global” deoarece, oricât ne-ar plăcea ideea, nu se poate trăi plenar în lume decât trăind în mod responsabil într-o oarecare parte mică a ei.
Berry nu este doar un fermier; el este un agrarian, cineva care crede că ar trebui să fie mai mulţi purtători de grijă ai pământului, mai mulţi oameni care să aibă un petec de pământ pe care să-l iubească şi să-l cultive. Jason Peters descrie felul în care Berry a căutat să se distanţeze de activiştii de mediu şi de conservatorii [conservationists] care nu includ prezenţa îngrijitorilor-proprietari [property-owning stewards] în viziunea lor restauratoare. „Lucrul pentru care lupt e cel pe care mă lupt”,[3] spune Berry. El are puţină răbdare pentru „sofisticaţii progresişti” care tună în legătură cu mediul înconjurător de la computerele lor sau care găsesc „creşterea animalelor” [husbandry] o expresie stânjenitoare.
 
O viziune cuprinzătoare

Dar Schlueter notează că eseurile, piesele de ficţiune şi poezia lui Berry nu se limitează la traiul la fermă. Aria sa largă de subiecte – viaţa conjugală, educaţie, democraţie, tehnologie, piaţa – formează o viziune completă. La fel ca C. S. Lewis, Berry vede tragedia epocii noastre în separarea raţiunii de imaginaţie, un dualism ilustrat în separaţia dintre ştiinţa modernă şi romantism. Această ruptură ignoră faptul că experienţa umană este mijlocită prin intermediul trupului, simţurilor, memoriei, istoriei şi imaginaţiei. Autorul murdar de pământ sub unghiile sale este capabil să scrie în mod elocvent despre loc deoarece, spre deosebire de cei mai mulţi dintre noi, el nu este o persoană dislocată. „Berry însuşi este un model de integritate deplină,” afirmă Schlueter.
În scrierile lui Berry, relaţia dintre soţi îşi dobândeşte semnificaţia completă în contextul comunităţii locale. Căsătoria nu este o chestiune privată, notează Anne Husted Burleigh în eseul ei, ci există laolaltă cu alţii care o confirmă, îi văd începutul şi care o fac răspunzătoare. Nici viaţa sexuală nu este o chestiune privată, scrie Allan Carlson, întrucât nu poate fi separată de procreaţie. Berry insistă că nu există astfel de lucruri precum „safe sex”: „Sexul nu a fost niciodată sigur, iar în prezent este mai puţin sigur decât a fost vreodată.” Sexul este ceea ce ne alătură lumii, este temelia căminului şi sursa apariţiei copiilor. A-l banaliza sau a-l „elibera” din locul superior ocupat în cadrul căsătoriei îi risipeşte capitalul moral pe care l-a avut de veacuri.
Richard Gamble se ocupă de viziunea lui Berry asupra educaţiei, notând că şi aceasta trebuie înţeleasă în cadrul apartenenţei la o comunitate. Problema cu universităţile este că ele oferă o singură licenţă propriu-zisă: mobilitatea în avansarea pe verticală. Singurul lucru cu care educatorii îi toacă la cap pe studenţi – şi poate că din acest motiv studenţii ajung să-l creadă – este că cea mai bună treabă pe care o au de făcut după absolvire este să se descurce în lume, iar aceasta înseamnă părăsirea locului în care se află acum. Pentru zonele rurale, aceasta este o propunere distrugătoare de comunitate.
Patrick J. Deneen explică felul în care viziunea despre democraţie a lui Berry poate fi găsită mai degrabă la Aristotel decât la Hobbes şi Locke. Cei din urmă făceau apel la o nouă ordine menită să sporească puterea omului asupra naturii, ceea ce-i oferea omului posibilitatea de a asigura bunurile necesare unui trup molatic. Scopul a fost acela de a-l elibera pe om de limitele naturii, timpului şi spaţiului. Natura trebuia remodelată în vederea unui trai lejer.
În timp ce democraţia liberală a lui Hobbes şi Locke se întemeiază pe maximum de autonomie umană, conceptul lui Aristotel de democraţie subliniază virtutea stăpânirii de sine în scopul exercitării virtuţii cetăţeneşti. Berry afirmă că „un om care nu voieşte să fie sclavul altor oameni trebuie să fie propriul său stăpân – acesta este adevăratul înţeles al auto-guvernării.”
Spre deosebire de Aristotel, Hobbes şi Locke nu recunosc gospodăria familială drept unitatea socială fundamentală. Pentru ei, fiinţele umane sunt indivizi, lipsiţi de orice legătură cu realităţile mai mari. Această definire, spune Mark Shifman, a apărut în sânul nominalismului medieval – o înţelegere care reduce viaţa la o nesfârşită căutare concurenţială printre indivizii atomizaţi care nu au nici o apartenenţă naturală la nici o ordine mai largă.”

Restaurând comunitatea

Berry nu este opus gândirii în termeni naţionali sau internaţionali, însă el înţelege că aceste concepte mai largi tind să încurajeze abstracţionismul, absenteismul şi anonimatul. Anthony Esolen observă că oraşul ficţional al lui Berry, Port William, nu are nici măcar primar sau unitate de poliţie. Într-o scenă care aminteşte de „Scouring of the Shire” a lui Tolkien,[4] organe ale statului vin la Port William, curmând activităţile recreative, obiceiurile şi ocupaţiile locale. O bandă de vandali distruge distileriile oraşului pentru a prelua controlul pieţei.
Berry nu se-mpotriveşte nici pieţei libere. Dimpotrivă, Mark T. Mitchell arată că Berry de fapt susţine o piaţă liberă adevărată, una care este umană, pro-comunitate şi sustenabilă. În prezent noi trăim în ceea ce Berry numeşte „economie totală”, una în care totul are un preţ. Piaţa nu mai slujeşte cultura; în schimb, cultura slujeşte piaţa. William Edmund Fahey merge pe urmele agrarianismului lui Berry în urmă până la tradiţia agrarianismului sudist şi a versiunii lui britanice, distributismul, aşa cum a fost el propus de G. K. Chesterton şi Hilaire Belloc. Distributismul îndeamnă la cea mai răspândită întrebuinţare posibilă a proprietăţii productive private. În opoziţie cu acesta, capitalismul necontrolat tinde să producă monopoluri şi să creeze situaţii în care o majoritate neliberă de ne-proprietari munceşte pentru plăcerea minorităţii libere de proprietari.
   Cât despre tehnologie, Berry consideră că există limite de netrecut în privinţa manipulării naturii; în schimb, acestea sunt tot mai mult încălcate, întrucât tehnicienii şi oamenii de ştiinţă modifică în mod radical lumea exterioară ori caută să schimbe constituţia biologică a fiinţelor umane. Asemenea lui Lewis în The Abolition of Man,[5] Berry afirmă că această manipulare nu va anula legile naturii, ci doar le amână efectele până la o viitoare zi a judecăţii.
Astfel, Berry nu este în sine anti-tehnologie, însă el este de părere că omul a fost făcut să folosească sculele în loc să fie scula altcuiva. De exemplu, Berry nu foloseşte un tractor la ferma sa întrucât tractorul este o formă de tehnologie care simbolizează proiectul industrial. Trâmbiţatele „eficienţe” ale tractorului au condus milioane de oameni din zonele rurale la oraşe, unde acum ne plângem de „degradarea urbană” sau de „criza oraşului american”. „Au început prin a ne lua caii”, spune Caleb Stegall, meditând asupra unuia dintre eseurile lui Berry, „şi, până să ne dezmeticim, ne-au şi băgat zăbala în gură.”[6]
Atât democraţii, cât şi republicanii par să fi cedat cu totul individualismului autonom: democraţii au cedat autonomiei sexuale iar republicanii celei economice. Rod Dreher protestează că nici unul dintre cele două partide nu oferă o soluţie credibilă la criza prin care trecem deoarece nici unul nu este capabil să răspundă întrebării penetrante a lui Berry: „Pentru ce există oamenii?”
Întrucât americanii nu pot cădea de acord asupra unui bine comun, Dreher sugerează că tradiţionaliştii care tânjesc după comunitate trebuie să aibă în vedere „opţiunea Benedict” aşa cum a fost descrisă în volumul După virtute a lui Alasdair MacIntyre. Şi anume, ei trebuie să înceapă construirea unor „noi forme de comunitate pentru a repara şi reface imaginaţia morală deformată de viaţa modernă.” Mişcarea de homeschooling (educaţie acasă),[7] dezvoltarea agriculturii locale şi interesul reînnoit pentru meşteşuguri sunt exemple de moduri în care minorităţi noi, creative aduc vindecare celor răniţi.

(traducere şi note de Gheorghe Fedorovici) 
       

NOTE



[2] Nu pot să nu-mi amintesc aici de scena antologică din filmul Open Range, când doi cowboys (interpretaţi magistral de Robert Duvall şi Kevin Costner) salvează un căţeluş luat de un torent de apă (n. tr.).
[3] “What I stand for is what I stand on” (în engl. în original).
[4] Capitolul 8, “Se face curăţenie în Comitat” din vol. 3 (“Întoarcerea Regelui”) al trilogiei Stăpânul inelelor.
[5] C. S. Lewis, Desfiinţarea omului, trad. Petruţa-Oana Năiduţ, Bucureşti, Humanitas, 2004.
[6] Vezi aici un fragment din eseul lui Caleb Stegall: http://www.frontporchrepublic.com/2009/09/first-they-came-for-the-horses/ 

duminică, 20 iulie 2014

Rugaţi-vă pentru fratele Alexander




La recentul Campionat Mondial de Fotbal, unele echipe s-au dus pentru că n-au avut încotro: naţionala Statelor Unite, de pildă, a trebuit să fie prezentă din raţiuni simbolice. Altele, precum naţionala Olandei, pentru că oricum n-aveau altceva mai bun de făcut. Au fost desigur şi unele, precum echipele sud-americane, care s-au dus ca să joace fotbal, indiferent că asta însemna să înveţe de la unii ori, dimpotrivă, să-i înveţe pe alţii. Ca la fiecare ediţie a CMF, nu a lipsit nici de data aceasta echipa care, plecată pentru a învăţa, a sfârşit prin a-i învăţa ea pe alţii. Am numit naţionala Costa Ricăi. Doar naţionala Germaniei s-a dus în Brazilia pentru cu totul altceva: nemţii s-au dus ca să ia cupa. Şi bineînţeles că au luat-o.
Nu ştiu dacă există în lume echipă mai singură şi mai antipatizată decât cea a Germaniei: britanicii, care nu au motive să iubească Argentina, au susţinut-o totuşi în finala împotriva Germaniei (http://www.dailymail.co.uk/sport/worldcup2014/article-2688171/Argentina-Germany-They-two-teams-England-fans-love-hate-writers-know-backing-Do-you.html).
Cu Argentina a ţinut toată lumea; când zic toată lumea, mă gândesc desigur la toţi cei care iubesc fotbalul mai întâi, şi apoi victoria, şi mai puţin la cei care trăiesc o epifanie de fiecare dată când se urcă la bordul lui „Siegfried”. Tocmai de aceea, pentru că nu putem ţine cu Germania, trebuie să ne rugăm pentru ea. Cu atât mai mult cu cât, spre deosebire de învingătorul Alexandru din cărticica lui Noica, nemţii nu cer rugăciunea nimănui. Pentru că nu vor să împartă victoria cu nimeni; victoria lor e doar a lor, şi ai impresia că nu se pot bucura cu adevărat decât dacă nimeni altcineva nu se mai bucură. Nu cer nimic pentru că nu dăruiesc nimic. O victorie păstrată, prevenea însă Noica, produce un dezastru spiritual:

„Ce dezastru spiritual ar fi fost dacă victoria rămânea în mâna învingătorilor, dacă fizicienii, biologii, sociologii şi oamenii politici ar fi ştiut până la capăt ce să facă, sau dacă supra-tehnicienii ar fi devenit manageri buni! Ce dezastru dacă fratele Alexandru ar fi avut conştiinţă de învingător, când a intrat în mănăstire. Lumea s-ar fi împărţit între subiecte şi obiecte umane sau, mai degrabă, între o umanitate privilegiată, a învingătorilor şi o sub-umanitate. Miracolul uman este că victoria se poate distribui.”

Criza economică cu care se confruntă Europa ar putea fi tocmai efectul unei astfel de crize spirituale, determinate de învingătorul care ştie ce să facă cu victoria lui. Sau mai bine zis, ce să nu facă: s-o împartă. Şi nu neapărat cu ceilalţi. Ce pare să-i scape lui Noica aici este că ofiţerul sovietic nu şi-a împărţit victoria cu alţi oameni, ci, adresându-se maicilor, de-a dreptul cu Dumnezeu. Adică cu acea persoană care face posibilă orice victorie şi care ştie până la capăt ce să facă cu ea.
A intra într-un loc ca învingător înseamnă a revendica acel loc. O dată cu revendicarea locului vine însă automat şi deposedarea băştinaşilor.
Întrucât ofiţerul rus nu a intrat în mănăstire având conştiinţă de învingător, maicile au putut reveni după plecarea armatei sovietice. Dar atunci când învingătorul nutreşte şi îşi manifestă conştiinţa de învingător, nimeni nu mai trăieşte acasă, chiar dacă toţi au rămas pe loc.


sâmbătă, 19 iulie 2014

Pescari şi negustori




Cu vreo două zile în urmă, mai precis în dimineaţa zilei de joi, 17 iulie 2014, la emisiunea „Viaţa cetăţii” realizată de Radio Trinitas, este prezentată în cadrul unui mini-reportaj biserica Sf. Nicolae –  Negustori. Printre altele, reporterul deplânge starea de degradare şi părăsire a locaşului. Parohul, Pr. Dinu Mihalcea, explică (citez aproximativ): Anul trecut nu am avut decât atâtea nunţi, atâtea botezuri [este oferit numărul precis] şi doar o înmormântare [subl. mea, G. F.]. Într-adevăr, de unde bani la nişte enoriaşi care, după ce că sunt şi puţini, mor atât de greu? Ehei, îşi aminteşte bunul părinte, altfel stăteau lucrurile pe vremea când venea acolo părintele Stăniloae; biserica se umplea de oameni veniţi anume ca să-l asculte pe marele teolog. „Păi eu”, precizează părintele Mihalcea cu smerenie şi delicateţe instituţionale, „le-am fost duhovnic, şi lui [Stăniloae], şi nevesti-sii.” Îţi vine să exclami şi tu, o dată cu venerabilul Leonida: „Ei! Giantă latină, domnule, n-ai ce-i mai zice.” Adică, de ce n-ar veni lumea şi la duhovnicul teologului iubit? De mirare că Stăniloae nu şi l-a făcut şi cumătru!
De pe site-ul Arhiepiscopiei Bucureştilor (http://www.arhiepiscopiabucurestilor.ro/index.php/2014-01-03-17-17-13/2014-01-06-07-16-35/protoieria-iii-capitala/2324-biserica-sf-nicolae-negustori), afli că numele „Negustori” a fost adăugat acestei biserici deoarece „a fost construită într-un cartier cu foarte mulgi [sic!] negustori”.
Poate că aici se află explicaţia golirii majorităţii bisericilor: şi anume, că în timp ce în foarte puţine biserici se pescuieşte, în toate celelalte se mulge. 

 

marți, 15 iulie 2014

Ce este într-un nume?




În 2007 şi în 2009, cel mai popular nume de băiat în Oslo a fost Mohamed (http://www.freerepublic.com/focus/news/2173320/posts), nume care ocupa primul loc şi în Marea Britanie în anul 2009 (http://www.dailymail.co.uk/news/article-1324194/Mohammed-popular-baby-boys-ahead-Jack-Harry.html).
La hramul unui domnitor român sau la sărbătoarea sfinţilor români (în a doua duminică după Rusalii), clerul obişnuieşte să amintească printre meritele acestora rezistenţa lor în faţa ameninţării turceşti. Într-adevăr, datorăm mărturisirii lor faptul că astăzi nu ne numim Ismail sau Hassan.
E curios că românii nu s-au turcit, sub turci, nu s-au nazificat, sub nemţi şi nici nu s-au rusificat, sub ruşi. Tind în schimb să se eurosifice, sub imperiul UE. Căci numele cele mai frecvente pe care le aud în jurul meu, la oraş, cel puţin, nu sunt islamice, ci occidentale: Eric/Erica, Mario, Julia sau Patrick. Întrucât nu sunt româneşti, sunt la fel ca oricare alte nume străine. La fel ca cele islamice. Dar aceste nume sunt nume de botez, puse copiilor cu ştiinţa şi complicitatea clerului care ar trebui să ştie mai bine. „Să nu priceapă ei [preoţii]”, observa Lidia Stăniloae într-un context mai larg, „că Biserica este locul, singurul loc unde se poate păstra identitatea naţională, unde individul îşi poate păstra caracterul, personalitatea cu toate datele moştenite de la predecesori, unde nu-şi uită limba şi ca atare personalitatea proprie?Unde se caută şi se poate afla mângâiere, încurajare, puterea de a trăi în condiţii necunoscute într-o formă de existenţă pe care de cele mai multe ori n-o cunosc şi care îi sperie? Încet, încet, oamenii se leapădă de tot ce le e propriu, de ceea ce li se potriveşte ca temperament şi ereditate, cum am mai spus, şi se transformă în forme amorfe şi depersonalizate de existenţă.”
(Lidia Stăniloae, Memoriile unui fugar, Humanitas, 2009, pp. 185-186.)
Marionu-i poate rezista lui Mohamed nici măcar atât cât au reuşit Jack, Harry sau Lukas, tocmai pentru că Mario nu mai numeşte decât o formă depersonalizată de existenţă, desprinsă de trecutul, de istoria proprie. Poate că în anul dedicat sfinţilor brâncoveni, BOR ne va ajuta să descoperim şi mărturisirea pe care, înaintea noastră, o fac numele noastre.




vineri, 11 iulie 2014

Ghem, set, meci




În filmul Escape to Victory (http://www.imdb.com/title/tt0083284/), echipa compusă din prizonieri aliaţi a câştigat partida riscându-şi libertatea, şansa de a evada. Astăzi, nemţii câştigă nu doar pentru că sunt buni la fotbal, ci şi pentru că nimeni nu-şi mai riscă libertatea. Dar numai un om liber îşi poate risca libertatea. Pentru că doar aşa poate fi păstrată. Ofiţerul german interpretat de Max Von Sydow a pierdut partida, şi, în curând, războiul, păstrându-şi în schimb libertatea: http://www.youtube.com/watch?v=LnW6GlFYY6U
E normal să vrei să câştigi şi meciul, şi războiul. Dar nu e normal să vrei să câştigi meciul pentru că ai câştigat războiul.


P.S.
În meciul Germania-Grecia de la europenele din 2012, Karagounis nu a putut juca, fiind suspendat; în meciul Germania-Brazilia de la mondialul de anul acesta, Neymar nu a putut juca, fiind accidentat. Sper că Messi va reuşi să ajungă teafăr pe teren în finala de duminică.

miercuri, 9 iulie 2014

Acorduri şi rezultate




Nu ştiu cât de frecvent se-ntâmplă ca o echipă să apară, apoi să dispară pentru ca să reapară brusc spre sfârşitul jocului. În fond, naţionala de fotbal a României ne arată meci după meci, de peste zece ani, că atunci când eşti absent de pe teren, tendinţa e de a rămâne absent. Dispari treptat, precum Pisica de Cheshire. Iar în intervalul în care echipa este absentă, echipa prezentă obişnuieşte să înscrie. Unul, două, sau şapte goluri. Nu e nimic surprinzător aşadar că în meciul de aseară dintre Brazilia şi Germania, nemţii au înscris de şapte ori; nu e nefiresc nici că brazilienii au lipsit de pe teren trei sferturi din timpul de joc. Ce îmi este mai greu să înţeleg e cum au putut să dispară după ce au fost spectaculos de prezenţi în primele zece minute de joc. Şi dacă prăbuşirea de după golul lui Müller din minutul 11 este plauzibilă, cum a fost posibilă atunci revenirea brazilienilor din ultimele zece minute, când erau, se poate presupune, nu doar epuizaţi, dar şi cu atât mai demoralizaţi, fiind conduşi deja cu 7–0? Mândrie? Sau poate că au vrut să spună altceva, de pildă că au fost prezenţi tot timpul.
Imediat după încheierea meciului, camera de filmat a mai zăbovit în teren pentru a transmite imagini relevante. Printre altele, vedem doi jucători brazilieni rugându-se: poate pentru a mulţumi, poate pentru a-şi cere iertare. Doar Dumnezeu ştie dacă brazilienii se rugau să fie iertaţi pentru că nu au jucat, sau pentru că nu au avut voie să joace. În nici un caz nu se poate spune că au jucat slab. Nu ştiu dacă brazilienii pot să joace slab: ori joacă, ori nu joacă. Dar nu se joacă.
Poate că meciul următor al Braziliei, cel pentru locul 3, ne va ajuta să înţelegem mai bine jocul ei de aseară. Dacă brazilienii vor străluci în meciul următor, asta ar putea însemna fie că scorul de aseară a fost doar un accident, fie că el reprezintă de fapt nu atât rezultatul, cât preţul altei competiţii, în care câştigătorul scrie istoria, face regulile şi împarte premiile. O competiţie în care nu ţi-e permis să lupţi, ci doar să te rogi.
Rămâne de văzut ce va face Rousseff la alegerile prezidenţiale din toamnă (Merkel a convenit deja cu Rousseff ca, de la anul, între guvernele celor două ţări să aibă loc consultări regulate) şi, mai ales, cum vor evolua negocierile în privinţa acordului de liber schimb dintre Mercosur şi UE.  Vezi amănunte la http://www.dw.de/eu-latin-america-summit-achieves-little/a-16554311 şi la http://www.dw.de/rousseff-merkel-seek-progress-toward-eu-mercosur-free-trade-deal/a-17709715