Balanţa

de Mircea Platon

1. „Sentimentul” „securist” „al” „fiinţei”

1995: „Mă simt  personal jignit de prostia băşcălioasă, de acreala invidioasă, de stridenţa de ţoapă a acestei populaţii ignare. Fondul ultim al substanţei naţionale româneşti este inadecvarea. Privit la raze X, trupul poporului român abia dacă este o umbră: el nu are cheag, radiografia plaiului mioritic este ca a fecalei: o umbră fără schelet, o inimă ca un cur, fără şira spinării” (Horia-Roman Patapievici, om politic şi gânditor libertarian/neoconservator român. Dl Patapievici s-a născut într-o familie comunistă al cărei cap a ocupat „posturi de răspundere” într-un regim condamnat în 2006 de Preşedintele Băsescu drept „ilegitim şi criminal”.)

2009: „Ţăranul român este doar murdar, agresiv, beţiv şi redus intelectual (...)  Ah! Şi nu mai îmi spuneţi că vinovaţi de mizeria de la ţară sunt comuniştii (...) Ţăranul a fost la fel tot timpul. Citiţi măcar Răscoala lui Liviu Rebreanu - să vedeţi acolo viol!”

(Bogdan Duca a.k.a. Alexandru Bogdan Duca, tânăr ideolog neoconservator, celebru ca „prieten al lui Vladimir Tismăneanu”. Dl Duca provine dintr-o familie de „lucrători la Securitate” care au slujit un regim condamnat în 2006 de Preşedintele Băsescu drept „ilegitim şi criminal”.)

2. „România”                

Nu ştiu alţii cum sunt, dar eu, când mă gândesc la locul naşterii mele, îl văd ruinat de spurcăciunile securiste şi de progeniturile lor. La douăzeci de ani de la căderea Zidului Berlinului în capul lui Ceauşescu, România pare paralizată de Securitate (numesc astfel, generic, fosta oligarhie colonială comunistă de partid şi de stat). De fosta Securitate, de actuala Securitate. De securiştii buni, de securiştii răi. De securiştii de la interne. De securiştii de la externe. De părinţi şi de fii. De securiştii de stânga. De securiştii de dreapta. Social-democraţi. Liberali. Conservatori. Pedelişti. Băsescieni şi antibăsescieni. De securiştii naţionali. De securiştii globali. De securiştii ortodocşi. De securiştii ecumenici. Securitatea, în România, deschide şi închide orice citat şi pune în paranteze totul. Securitatea pune realitatea românească în ghilimele, furându-i astfel consistenţa. „România”. După „comunism”, avem „anticomunism”. Şi suntem conduşi de aceiaşi „oameni”. Asta şi pentru că, în „România”, laşitatea e de viitor, în vreme ce curajul e doar retrospectiv.

O ţară e ca o pâine. La Liturghie, pâinea e prefăcută de Sfântul Duh în Sfintele Daruri. Dar pentru ca pâinea să poată fi prefăcută de Sfântul Duh trebuie ca cineva să fi  făcut pâinea: să fi arat, semănat, treierat, măcinat, frământat şi copt. Pâinea poate fi prefăcută prin rugăciune. Dar nu poate fi făcută prin rugăciune. O ţară poate fi prefăcută prin rugăciune, dar nu poate fi făcută prin rugăciune. Trebuie lucrată. Şi muncile ţarinii trebuie făcute la timp şi cum trebuie. Or, „România” e o ţară fără lucrători. În România avem doar oameni care se „roagă” şi oameni care fură. „Mistici” şi hoţi. Uneori, mistici hoţi. Rareori, hoţi mistici. Oameni care postesc şi oameni care se îmbuibă. Unii se roagă pentru prefacerea pâinii, alţii fură pâinea. Dar cine face pâinea? Cine păstrează pâinea, învelită-n ştergar curat, până la Liturghie?

Sub influenţa paralizantă a „securiştilor” şi a odraslelor lor, în „România”, a face o pâine a ajuns sinonim cu a da cu piatra. Cine se încumetă să facă primul o pâine? Cine are curajul moral să spună lucrurilor pe nume? Pentru că, la Liturghie, se preface pâinea, nu papanaşii, gogoşile, minciunelele şi alte aluaturi umplute cu rahat sau rostogolite-n năclăieli dulci. Şi totuşi, noi, de douăzeci de ani, ne prezentăm în faţa lui Dumnezeu cu nişte cornuleţe cu rahat pe care le vrem transformate în Sfântul Trup. În „România”, „Dumnezeu a murit” din cauza acestor cornuleţe de patiserie. Dar poate învia într-o pâine. În orice firmitură de Românie adevărată. Fără ghilimele.

Despre nădejdea creştină. O apologie

„În cel de-al şaizeci şi unulea an al vieţii mele, mă întreb dintr-o dată: cum a fost posibil ca toate lucrurile [însemnate din creştinism (nota mea, G. F.)] să ajungă atît de falsificate? Şi mi s-a făcut frică!”

Părintele Al. Schmemann, Jurnal, 2 febr. 1982

Dacă ar fi să atribuim virtuţilor teologice disciplinele teologice corespunzătoare, cred că dogmaticii i-ar reveni sarcina de fundamentare a credinţei, în timp ce apologetica ar răspunde „oricui cere socoteală pentru nădejdea noastră” (1 Petru 3, 15) iar spiritualitatea (sau teologia morală) ar defini înţelesul creştin al dragostei. Bineînţeles, toate disciplinele teologice comunică între ele şi se suprapun în multe privinţe, aşa cum, la rîndul lor, toate virtuţile creştine sînt legate între ele. În definitiv, teologia în ansamblul ei pleacă din Biserică şi revine aici, în locul unde ea este „distilată” şi transformată (adică reînnoită, sfinţită, înălţată) prin şi în viaţa liturgică. Cu toate acestea, fiecare disciplină teologică în parte are o înzestrare specială care îi permite să lămurească mai bine un anumit aspect al învăţăturii creştine. În măsura în care este înrădăcinată în viaţa creştină [1], orice disciplină teologică va putea aduce prin această lămurire particulară o mai bună înţelegere a întregii învăţături creştine, adică a realităţii depline.

De aceea, a spune că teologia apologetică urmăreşte definirea şi prezentarea sensului nădejdii creştine nu reduce apologetica la un discurs optimist despre viitor, adică despre sfîrşit (al omului, al unei epoci, al istoriei), după cum nici nu exclude contribuţia altor discipline teologice la aprofundarea conţinutului nădejdii creştine.

Nădejdea implică o proiecţie temporală: ea apare o dată cu dorinţa ca o situaţie prezentă (nesatisfăcătoare) să se schimbe într-o alta viitoare (mai bună). Nădejdea creştină, de pildă, pleacă de la constatarea răului existent în lume, căruia îi opune o lume viitoare, Împărăţia lui Dumnezeu, din care răul şi roadele lui (păcatul, moartea, înstrăinarea) vor fi aruncate afară. Particularitatea nădejdii creştine este că aşteaptă venirea Împărăţiei (… „vie Împărăţia Ta”) acum, că situaţia pozitivă din viitor este trăită într-o anumită măsură deja astăzi. Aceasta pentru că Cel care poate schimba răul în bine şi viaţa în moarte nu este doar Cel care vine, ci şi cel care este cu noi „în toate zilele pînă la sfîrşitul veacului” (Matei 28, 20). În această tensiune eshatologică vede părintele Al. Schmemann esenţa creştinismului, adică în statutul Bisericii de a fi în acelaşi timp în lume, dar nu din lume. Dacă nădejdea creştină în venirea Împărăţiei nu este o utopie, nu este în primul rînd pentru că ne este promisă de Dumnezeu; ci ne este promisă de Dumnezeu pentru că El a înfăptuit-o deja. A trăi viaţa adevărată, viaţa în Hristos, este de aceea un fapt – realizat pe măsura incorporării noastre în Hristos, pe măsura participării la viaţa Lui. De aceea, a mărturisi nădejdea creştină nu înseamnă a oferi o consolare, o mîngîiere, o compensaţie pentru neplăcerile, eşecurile, suferinţele vieţii de zi cu zi, ci a-l aduce în lume pe Cel care este Mîngîierea şi Viaţa ei.

A-L oferi lumii?! A-l împărţi pe Domnul cu lumea aceasta, rea şi păcătoasă? Care l-a răstignit? Care, în fine, nu este creştină? Dar nu a venit El oare anume pentru lume, pentru a o restaura, curăţi şi încununa? Nu a venit El pentru a-i face pe toţi oamenii fraţi, pentru a curma orice nedreptate şi pentru a-l apăra pe cel nevinovat?

Părintele Schmemann consideră că incapacitatea de a ţine cumpăna între aceste două tipuri de atitudine este cauza celor două maximalisme care au bîntuit Biserica chiar de la începuturile ei, iar acum ameninţă să o fragmenteze cu totul. Astfel, pe de o parte, vedem funcţionînd un tip de maximalism socio-activist pentru care „a fi în lume” anulează dimensiunea eshatologică a creştinismului chiar atunci cînd pretinde că o realizează. Pentru activişti, istoria pare să nu mai aibă nici un sfîrşit. Pe de altă parte, maximalismul misticoid izolează Biserica într-un a nu fi „din lume”, ce îi anulează chemarea de a fi „în lume”. Pentru misticoid, istoria s-a încheiat o dată cu Rusaliile. Pentru primul, Biserica nu este niciodată suficient de umană, pentru celălalt, nu este niciodată destul de divină:

„De aici şi cele două impasuri ale creştinismului contemporan: iubirea «acestei lumi» (adică, fără «nu iubiţi lumea») şi dispreţuirea lumii (adică, fără «şi Dumnezeu atît a iubit lumea»). Două impasuri, două apostazii, două erezii.”[2]

În rîndurile următoare voi încerca să arăt în ce fel aceste două erezii pot afecta concret nădejdea creştină, propunînd totodată apologeţilor ortodocşi o problemă care, prin gravitatea şi complexitatea ei, nu îi va putea lăsa indiferenţi.[3] Este adevărat că mărturisirea nădejdii creştine trebuie făcută de fiecare dată cînd ni se cere socoteală despre ea. Cu atît mai mult însă trebuie ea mărturisită atunci cînd este ameninţată însăşi semnificaţia acestei nădejdi.

*

Se poate ca învăţătura creştină să ajungă să fie falsificată în esenţa ei din cauza unei înţelegeri greşite a tainei răului. Astfel, atunci cînd se pleacă de la premisa că răul stăpîneşte materia şi istoria, „spiritualizarea” este soluţia inevitabilă; dimpotrivă, istoricizarea este soluţia activiştilor pentru care transcendenţa nu este altceva decît produsul unei halucinaţii iar Parusia evenimentul imaginar al unei vechi mitologii. Pentru unii, binele este în mod necesar „dincolo”, de vreme ce răul este „aici”. Pentru ceilalţi, dimpotrivă, binele nu poate fi decît „aici”. „Dincolo” aparţine, în cel mai bun caz, ordinii numenale. Ambele versiuni sînt la fel de străine de înţelegerea creştină a realităţii, deci inclusiv a răului.

Înaintea unui Rău care a reuşit să smulgă lumea din sînul lui Dumnezeu, trăgînd-o cu lanţul gros al poftei de a fi ca Dumnezeu în abisul păcatului, disperării şi morţii, creştinismul ne îndeamnă să nădăjduim într-un Dumnezeu care a străpuns lumea păcatului, semănînd pămîntul morţii veşnice cu sămînţa vieţii veşnice, adică cu Sine Însuşi. Chitul care ne-a înghiţit a fost înghiţit, dinlăuntrul lui, de un Chit atotcuprinzător, moartea a fost mistuită de Viaţă (2 Corinteni, 5, 4). Tragedia lumii căzute nu ţine atît de faptul că este rea şi că, în ea, binele este greu de urmărit şi de împlinit, ci de faptul că totul, inclusiv binele, este despărţit de Dumnezeu. Răul nu este o lipsă a binelui, ci o falsificare a binelui, este un bine aparent precum un fruct cu aspect îmbietor dar care-ţi strepezeşte gura pentru totdeauna. De aceea, scopul vieţii creştine nu este spiritualizarea, ci hristificarea, întoarcerea tuturor în Dumnezeu. Este ce nu reuşesc să priceapă misticoizii, pentru care Hristos nu mai este Dumnezeul întrupat, ci un vehicul, un ascensor spre lumea ideilor, spre cer, spre domeniul spiritual; din punctul lor de vedere, a ne lepăda de noi înşine, de Adamul cel dintîi, mort prin înstrăinarea de Dumnezeu, înseamnă să ne lepădăm de materialism, de timp, de durată.[4] Este adevărat că pentru activişti omul cel vechi reprezintă obiectivul exclusiv al „iubirii” creştine. Dar nu pentru că omul cel vechi este mort prin păcatul lepădării de Dumnezeu, ci pentru că este „lepădat” de societate, exclus, defavorizat, marginalizat, discriminat. Şi, astfel, toată energia activiştilor nu are alt rezultat decît acela de a-l lăsa pe omul cel vechi la fel de vechi, de căzut şi de mort. Dacă ar fi să adaptăm la discuţia de faţă Parabola Samarineanului milostiv, am putea spune că în timp ce misticoizii nu-l văd pe cel căzut (fiind absorbiţi în contemplaţie), activiştii îl iau pe cel rănit, îl duc la cel mai apropiat han şi îl plătesc pe hangiu atît cît este nevoie – dar nu pentru vindecarea celui rănit, ci dimpotrivă, pentru imobilizarea acestuia în vederea conservării condiţiei sale de „rănit”. Activiştii convertesc orice suferinţă în binecuvîntare, orice cicatrice în semn al Sfintelor Răni. De-abia în mîinile „sacramentale” ale activiştilor, cei răniţi devin cu adevărat şi definitiv nişte victime. Pentru activişti, nu Rana Domnului este cea care ne vindecă, ci Dumnezeu este cel care Se vindecă prin rănile noastre. Despre acest aspect voi vorbi mai pe larg ceva mai jos.    

Deşi pare un lucru atît de evident, mă tem că oricît l-am repeta de mult tot nu va fi de ajuns: ignorarea sau greşita înţelegere a naturii răului fac inutile atît necesitatea Întrupării Fiului cît şi cea a Jertfei Sale, anulînd astfel nădejdea teologică. Creştinismul nu vesteşte orice nădejde, ci acea nădejde nutrită „împotriva oricărei nădejdi” (Romani 4, 18). Nădăjduim nu pur şi simplu într-un viitor mai bun, într-o viaţă mai bună, ci într-o altă viaţă, într-o viaţă esenţial diferită de cea pe care o trăim acum. Nădăjduim împotriva oricărei nădejdi fiindcă nădejdea noastră este nemăsurată. Şi este nemăsurată fiindcă se confruntă cu deznădejdea ultimă generată de răul copleşitor care stăpîneşte lumea aceasta. Nădăjduim precum Avraam, care era deja prea bătrîn pentru a mai putea dobîndi urmaşii care aveau să moştenească lumea; însă a nădăjduit fiindcă credea într-un Dumnezeu care „cheamă la fiinţă cele ce încă nu sînt” (Romani 4, 17). A nădăjduit împotriva oricărei nădejdi mai ales atunci cînd Dumnezeu i-a cerut să-l jertfească pe Isaac. Căci „Avraam a socotit că Dumnezeu este puternic să-l învieze şi din morţi; drept aceea l-a dobândit înapoi ca un fel de pildă (a învierii) Lui” (Evrei 11, 19). Nu nădăjduim ca nişte muritori care speră că vor deveni nemuritori, ci ca nişte morţi care ştiu că vor învia „mai adevărat”, căci Învierea lucrează în noi încă de la Botez aşa cum moartea lucra în noi din clipa zămislirii noastre; că ne vom împărtăşi „mai adevărat” de adevărata viaţă, viaţa în Hristos, ai cărei moştenitori sîntem prin chiar această nădejde într-un Dumnezeu care ne poate învia din morţi fiindcă a biruit moartea prin jertfa Sa. Şi Care, odată înviat şi înălţat, nu ne-a părăsit nici o clipă. Dumnezeul nostru nu este un Dumnezeu care este ba aici, ba acolo, ci unul care le umple pe toate, fiind în timp şi mai presus de timp, înainte de toate şi dincolo de toate, mai presus de orice început şi de orice sfîrşit, prezent în fiecare început şi în fiecare sfîrşit: „În mormânt cu trupul şi în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul şi pe scaun ai fost, Hristoase, cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, toate umplându-le Cela ce eşti necuprins.”

De aceea, aşa cum am mai spus, atît misticoizii, cît şi activiştii anulează de fapt nădejdea creştină, de vreme ce nici unii, nici ceilalţi nu au nevoie de Hristos: primii sînt absorbiţi în ei înşişi, ceilalţi sînt absorbiţi în „celălalt”. Atunci cînd nu te cauţi pe tine în Hristos, ci pe Hristos în tine, ajungi propriul tău idol. Tot astfel, atunci cînd nu-l cauţi pe celălalt în Hristos, ci pe Hristosul din celălalt, ajungi să-l idolatrizezi pe celălalt. 

În măsura în care apologetica este (şi) o mărturisire a nădejdii creştine, urmează că ea nu face altceva decît să precizeze criteriile adevăratului bine şi ale adevăratului rău. A nădăjdui într-un bine dobîndit prin „retragere” sau într-unul dobîndit prin „implicare” nu este o nădejde creştină, adică teologică. Este o nădejde a lumii acesteia, care îşi pune nădejdea în ceva care se vede (Romani 8, 24). Dacă lucrurile stau aşa, atunci apologetica creştină este tot atît de veche precum creştinismul însuşi, iar primii apologeţi au fost evangheliştii şi apostolii înşişi. Ei au acţionat în sens apologetic atunci cînd au formulat criteriile care ne ajută să-l recunoaştem nu doar pe Hristos, ci şi pe antihrist. Astfel, din pasaje precum cele de la 1 Ioan 2, 18-23, 1 Ioan 4, 1-3 şi la 2 Ioan 1, 7, aflăm că duhul  antihristic nu constă într-o tăgăduire a lui Dumnezeu, adică în ateism, materialism, etc., ci  într-o falsificare a adevărului despre Dumnezeu. În acest sens nota părintele Schmemann în Jurnalul său că „religia vine tot atît de mult de la Dumnezeu pe cît vine şi de la diavol” (3 febr. 1982). Iar adevărul despre Dumnezeu poate fi falsificat fie direct, prin implanturi de spiritualitate neognostică [5] sau prin alterarea subtilă a învăţăturii despre Dumnezeu în sens activist (aspect descris în ultima parte a acestui eseu), fie indirect prin abordarea superficială a naturii răului, redus de regulă la marota francmasonă, un fel de balaur de halloween care nu mai sperie şi nici nu mai distrează pe nimeni.[6]

Există o certă şi venerabilă tradiţie apologetică creştină, însărcinată cu denunţarea răului specific care ameninţă omenirea şi, implicit, Biserica în fiecare epocă. Numai că atunci cînd adevărului revelat îi sînt preferate scenariile cabaliste, avertismentele de tip apologetic variază între penibil şi grotesc. Căci aşa cum există o întreagă mitologie hollywoodiană a răului, de la Dracula la Alien, tot astfel există una ortodoxă, a cărei preferinţă vădită pentru rolul răului de serviciu se îndreaptă către entităţi generice precum „francmasoneria”. Faţă de apologetul secular (care ne previne înfrigurat asupra ameninţării „teroriste”, „fasciste” sau „fundamentaliste”), apologetul ortodox care se încumetă (pînă la urmă!) să înfrunte francmasoneria se află într-o superioritate incontestabilă, tocmai pentru că, în acest caz, răul pare de necuprins. Însă, cu toate că înfruntarea „francmasoneriei” pare lipsită de şanse, problema îşi conţine propria rezolvare. Într-adevăr, dezavantajul oferit de un asemenea adversar se transformă pînă la urmă într-un avantaj considerabil: francmasonul explică totul, este ubicuu, deci invizibil, şi, mai ales, nu te obligă cu nimic. Este destul să-l condamni. O astfel de reprezentare caricaturală a răului anulează de la sine necesitatea acelei mobilizări divine desfăşurată în Întrupare, Jertfă şi Înviere şi, o dată cu asta, nădejdea creştină veritabilă.

Potrivit părintelui Al. Schmemann, falsa raportare a ortodoxiei la lume poate avea două cauze: fie prin preluarea dihotomiei apusene a „Bisericii versus lume”, fie printr-o problemă inerentă ortodoxiei însăşi.[7] Părintele Schmemann nu neglijează efectele acestei influenţe, pe care o consideră cu adevărat nefastă pentru teologia ortodoxă. Însă absenţa unei eclesiologii ortodoxe, un simptom al acestei maladii, precedă importul de terminologie şi viziune occidentală, constată părintele Schmemann. Aceasta înseamnă  că germenii atitudinii ortodoxe de respingere a lumii se află în chiar istoria ortodoxiei, mai precis în identificarea „adevărului” ortodoxiei cu un anumit interval din trecutul glorios al respectivului popor ortodox.[8] Că lucrurile stau aşa (fapt demonstrat de altfel în volumul părintelui Schmemann Church, World, Mission), este indicat şi de interesul actualei generaţii de teologi ortodocşi de a corecta perspectiva vădit deformată proprie unei anumite atitudini ortodoxe faţă de lume. Din păcate, semnalele recente transmise de lumea teologiei ortodoxe româneşti nu par să sugereze o strădanie de adaptare a viziunii patristice asupra creaţiei la condiţiile lumii de astăzi, ci una de altoire a teologiei ortodoxe pe trupul unei teologii neortodoxe, dacă nu chiar necreştine.[9] Iar pentru ca pervertirea să treacă neobservată, acest implant de teologie neortodoxă este legitimat prin invocarea autorităţii părintelui D. Stăniloae, transformat peste noapte în campion al ecumenismului.

Printre aceste semnale greu de ignorat se numără recentul Simpozion internaţional cu tema „Dumnezeu Tatăl şi viaţa Sfintei Treimi“ desfăşurat între 15-17  octombrie 2009 în Sala Conventus din Palatul Patriarhiei. Simpozionul a fost organizat  de Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul“ din Bucureşti, în colaborare cu Facultatea de Teologie Protestantă din Tübingen (Germania), prin domnul profesor Jürgen Moltmann, sub înaltul patronaj al Patriarhiei Române şi cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel.[10] Am aflat cu această ocazie că prof. Moltmann este, în cuvintele PF Daniel, „prieten al părintelui Dumitru Stăniloae, prieten al românilor şi al teologiei ortodoxe româneşti”. Mai departe, aflăm tot din comunicatul Patriarhiei că „Pr. prof. acad. Dumitru Popescu, următorul conferenţiar, a scos în evidenţă teologia ortodoxă a profesorului protestant Jürgen Moltmann, prin referatul „Logos, Treime şi creaţie“. Pînă cînd ne vom putea dumiri mai bine asupra „teologiei ortodoxe” a lui J. Moltmann,[11] poate că ar fi util mai întîi să facem cunoştinţă cu acest prieten atît de apropiat.

De fapt, Moltmann a fost introdus publicului larg din România cu cîteva săptămîni înaintea acestui simpozion chiar de un teolog ortodox român, în prezent profesor în Germania. Cu autoritatea celui care a studiat opera lui Moltmann în cadrul studiilor doctorale, teologul  român ne asigură că  Moltmann „a publicat şi o carte renumită, Treimea şi Împărăţia lui Dumnezeu, în limba germană, care a avut foarte mare succes şi în care adoptă valorile genuine ale teologiei trinitare. De exemplu, termenul de perihoreză, termenul de chenoză, termenul de unitate supremă prin iubire între cele trei Persoane reale ale Sfintei Treimi. Având în vedere acest succes şi amprenta ortodoxă asupra teologiei sale, pot să spun că el este un mărturisitor al teologiei treimice.”[12] Acum, nu sînt sigur că succesul poate reprezenta un criteriu sau o garanţie a ortodoxiei unei mărturisiri. Cît despre „amprenta ortodoxă” a teologiei lui Moltmann, acesta este un aspect asupra căruia sînt semne că vom avea destulă vreme de meditat de acum înainte.[13] Aici nu voi face decît să enumăr cîteva dintre dificultăţile majore care marchează indelebil gîndirea  teologului german.

Ce au omis să ne spună prietenii lui Moltmann, este că teologia sa nu este în realitate influenţată esenţial de teologia patristică, ci de acea abordare dialectică care îi opune panteismului spinozist panenteismul hegelian, potrivit căruia lumea, deşi distinctă de Dumnezeu îi este cumva interioară lui Dumnezeu, iar opoziţia dintre lume şi Dumnezeu sfîrşeşte prin absorbţia lumii în Dumnezeu. În cadrul acestui proces, Dumnezeu însuşi „pătimeşte” anumite schimbări. Această concepţie, cunoscută sub numele de panenteism[14], satisface atît condiţia morală a unui Dumnezeu implicat în lume, ca şi pe cea naturalistă a unei lumi care evoluează spre scopul ei ultim.[15] Cu preţul sacrificării libertăţii lui Dumnezeu şi a mîntuirii reale a creaţiei.

Obiecţiile aduse cel mai frecvent teologiei lui Moltmann decurg în special din intenţia teologului lutheran de a anula distincţia dintre planul imanent şi cel iconomic din Sfînta Treime. Opoziţia, dacă nu chiar dezgustul lui Moltmann faţă de metafizică[16] nu provine nicidecum dintr-o pasiune pentru concret, pentru realitatea „dinamică” (unul din termenii buni la toate din teologia ortodoxă actuală) a persoanei, aşa cum ne asigură îndatoritori prietenii săi ortodocşi, ci pentru că debarasarea de metafizică îi permite să ignore unitatea ontologică a persoanelor şi să construiască acel triteism pe care doreşte să-l aşeze la temelia unei viziuni despre societatea umană. Însă această indistincţie artificială între cele două planuri din Sf. Treime ameninţă să anuleze distincţia dintre cele două firi în Hristos iar, prin introducerea suferinţei în fiinţa divină, sfîrşeşte prin a înveşnici suferinţa.[17]

În încheiere, voi cita cea mai lămuritoare explicaţie pe care am întîlnit-o pînă acum în legătură cu problemele specifice teologiei lui Moltmann:

„Menţinerea unei relaţii atît de distincţie cît şi de unitate în privinţa Treimii imanente şi a celei iconomice este importantă nu doar pentru corecta înţelegere a lui Dumnezeu, ci şi pentru corecta înţelegere a soteriologiei. Eşecul de a distinge între aceste două planuri ameninţă libertatea lui Dumnezeu şi independenţa Lui suverană faţă de creatură. Iubirea lui Dumnezeu este de asemenea pusă sub semnul întrebării, întrucît o identificare a Treimii imanente cu cea iconomică duce la concluzia că Dumnezeu devine iubire doar în relaţie cu lumea. Dacă Dumnezeu nu este în mod desăvîrşit iubire înlăuntrul vieţii trinitare, iar dacă Dumnezeu ajunge să fie prins în tumultul lumii, atunci realitatea mîntuirii este şi ea în joc fiindcă Dumnezeu va avea la rîndul său nevoie de mîntuire.”[18] 

Simplul fapt că teologiile politice de tipul celor imaginate de J. Moltmann, D. Sölle sau J. B. Metz sînt animate de buna intenţie de aducere a creştinismului în lumea de astăzi nu este suficient pentru a ne asigura că acest tip de creştinism „civic” va rămîne pînă la urmă creştin.[19] Problema este agravată de faptul că teologii ortodocşi din rîndul clerului contribuie la realizarea acestui proiect împreună cu laicii creştini care semnează regulat în publicaţii precum Dilema veche, Dilemateca sau Idei în dialog. Aparent surprinzător, poziţia acestora este salutată cu simpatie în mediile cultivate ale ortodoxiei tradiţionaliste[20], fapt care ar putea sugera că, la limită, între cele două tipuri de maximalism nu există o diferenţă esenţială. Singurul lucru care pare să conteze, şi pentru unii, şi pentru ceilalţi, este „spiritualizarea”. Împiedicată de lumea actuală, pentru misticoizi, realizată deja în lumea actuală prin cuprinderea lui Dumnezeu în rănile ei, pentru activişti, „spiritualizarea” seamănă cu acel no man’n land  despre care un bătrîn gnostic ne asigură că este totuna cu raiul.[21]   

NOTE:

[1] De pildă, acceptarea învăţăturii despre energiile necreate şi asimilarea consecinţelor acestei învăţături este imposibilă în afara vieţii liturgice ortodoxe. Fiindcă această învăţătură nu este rezultatul deducţiei sau al dialogului şi nici măcar al „inspiraţiei” teologice, ci al experienţei de viaţă ortodoxă care-l introduce pe om, în integralitatea persoanei lui, în plenitudinea vieţii creştine. Simplul fapt că un membru al castei teologilor acuză teologia actuală că s-a înstrăinat de viaţa creştină nu transformă această observaţie într-una autentică. Dimpotrivă, cu cît o auzim mai des cu atît devine mai limpede că ea reprezintă încă un loc comun, adică vid, al unei teologii de mult osificată. Aceasta dacă nu cumva afirmaţia semnalează tentativa teologiei academice de anexare şi instrumentalizare a vieţii însăşi.

[2] Alexander Schmemann, Biografia unui destin misionar: Jurnalul Părintelui Al. Schmemann (1973-1983), traducere, studiu introductiv şi comentarii de Felicia Furdui, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 508-509 (însemnarea din 2 iunie 1982). Pasajul citat încheie o reflecţie mai extinsă, începută cu însemnarea din 1 febr. 1982 (în ediţia rom., pp. 474-509).

[3] În privinţa maximalismul misticoid din ortodoxia românească contemporană, vezi analizele edificatoare ale lui Mircea Platon din volumele A treia forţă: România profundă (autori Ovidiu Hurduzeu şi Mircea Platon) şi Măsura vremii: îndemn la normalitate (autori M. Platon şi Gh. Fedorovici).

[4] Acum se poate înţelege mai bine ostilitatea cu care mi-a fost întîmpinat recent un text în care citam un anumit pasaj din Soloviov. Fiindcă citatul arăta că pasiunea pentru „spiritualitate” se poate dovedi cel puţin la fel de demonică ca orice alt exces de „materialitate”. Mai pe larg, vezi aici:

http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/avem-catre-domnul.html

aici: http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/despre-atitudinea-sectara-si-pareri.html

şi aici: http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/despre-cum-pot-esua-dialogurile.html

[5] Aspect despre care am scris pe larg în Măsura vremii.

[6] Vezi descrierea grafică a „răului” care ar întruchipa această perspectivă pe coperta volumului „Zeul toleranţei” şi descreştinarea creştinismului. O privire ortodoxă, la http://razvan-codrescu.blogspot.com/2009/10/ortodoxia-si-zeul-tolerantei.html. Sper că intrarea în monahism a autorului, survenită între timp, îl va lămuri asupra realităţii răului şi că aceasta nu va confirma limitele maximalismului misticoid.

[7] Al. Schmemann, Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy in the West, St. Vladimir’s Seminary Press, 1979, p. 68. (Ediţia românească, apărută la Editura Reîntregirea în 2006, este compromisă printr-o traducere deficitară atît la nivel filologic cît şi teologic.)

[8] Ibidem, pp. 68-71.

[9] Asta în timp ce, de la Conciliul Vatican II încoace, teologii catolici şi-au înteţit eforturile de familiarizare cu teologia patristică şi de asimilare a ei. După cum afirma un cunoscut teolog catolic nord-american:

„Too many philosophers and religious thinkers, including serious Christians, have thought it necessary to look outside the Christian tradition for a way of understanding the nature and destiny of the universe, when a more convincing account can be developed from within the tradition. Such a development will require a fuller engagement with Eastern Orthodox theology, and with the rich and oft-neglected resources of the early Christian centuries as these are available to us in the patristic literature.” (Richard John Neuhaus, „Christ and Creation's Longing” First Things, no. 78, December 1997: 20-25. http://www.firstthings.com/article/2008/09/001-christ-and-creations-longing-6 )

[10] http://www.basilica.ro/ro/dialog_religios/simpozionul_international_cu_tema_dumnezeu_tatal_si_viata_sfintei_treimi_la_palatul_patriarhiei.html Tot la această adresă pot fi găsite şi cîteva scurte rezumate ale materialelor prezentate.

[11] Ziarul Lumina anunţă că lucrările susţinute în cadrul simpozionului „vor fi reunite într-un volum ce va fi publicat în trei limbi: română, germană şi engleză.”

http://www.ziarullumina.ro/articole;1066;1;29471;0;Comunicatul-final-al-Simpozionului-international-Dumnezeu-Tatal-si-viata-Preasfintei-Treimi.html Mai multe informaţii despre participanţi şi temele discutate pot fi găsite în ediţiile din 17 şi 19 oct. 2009 ale Ziarului Lumina.

[12] Daniel Munteanu, interviu în Ziarul Lumina, „Ortodoxia are misiunea de a impregna cultura timpului prin valorile spiritualităţii ei“, 23 septembrie 2009 (http://www.ziarullumina.ro/articole;1027;1;28453;0;Ortodoxia-are-misiunea-de-a-impregna-cultura-timpului-prin-valorile-spiritualitatii-ei.html). Tot de aici aflăm că, de fapt, organizatorii simpozionului au fost Munteanu (fost doctorand al lui Moltmann), Moltmann şi părintele prof. Ştefan Buchiu, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti.

[13] Două dintre lucrările seminale ale lui Jürgen Moltmann au apărut în româneşte la editura Arhiepiscopiei ortodoxe de Alba Iulia în 2007. Facultatea de teologie ortodoxă din Alba Iulia i-a acordat de altfel profesorului Moltmann un doctorat onorific în 2006 (vezi Cuvântul de mulţumire adresat de Jürgen Moltmann cu prilejul acordării titlului de Doctor Honoris Causa al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, în Altarul Reîntregirii, nr. 3, 2006, pp. 21-24.

http://www.fto.ro/userfiles/Altarul%20Reintregirii,%20Nr%203,%202006.pdf

[14] Potrivit definiţiei din Stanford Encyclopedia of Philosophy, „panenteismul este o cale de mijloc între socotirea lui Dumnezeu ca exterior lumii sau ca identic cu ea”. http://plato.stanford.edu/entries/panentheism/ . Pentru critica panenteismului de pe poziţii creştine, vezi articolul lui Thomas G. Weinandy,  „Does God Suffer?” din First Things, nov. 2001 (http://www.firstthings.com/article/2007/01/does-god-suffer-6 ).

[15] O evoluţie urmată, se pare şi de teologia ortodoxă actuală: „Teologia Dogmatică Ortodoxă se află ea însăşi într-un proces de evoluţie”, ne asigură dl. Munteanu în interviul din Ziarul Lumina amintit mai sus (nota [12]). Dar este această evoluţie singura alternativă la fosilizarea şi ghettoizarea teologiei ortodoxe (fenomen deplîns şi criticat pe larg de altfel şi de părintele Schmemann)? După cum pare să o indice importanţa acordată teologiei lui Moltmann, actualii teologi ortodocşi români şi-au exprimat deja opţiunea.

[16] „Învăţătura Bisericii primare cu privire la Sfânta Treime a fost eliberată de părintele Stăniloae de acei termeni referitori la „esenţă“, la „ousia“, şi transformate într-o modalitate de gândire şi de înţelegere personalistă mai aproape de posibilităţile de înţelegere ale omului modern. Referitor la Sfânta Treime nu a insistat pe termenii de „fiinţă“, „esenţă“, „deofiinţime“, ci pe caracterul personal, pe dimensiunea personală a Sfintei Treimi.” Interviu cu prof. J. Moltmann „Biserica Ortodoxă are o voce care trebuie să se facă auzită în Europa“ (în ediţia din 22 oct. 2009 a Ziarului Lumina), disponibil la adresa:

http://www.ziarullumina.ro/articole;1070;1;29620;0;Biserica-Ortodoxa-are-o-voce-care-trebuie-sa-se-faca-auzita-in-Europa.html). Cît despre pretinsa eliberare a teologiei de termenii esenţialişti, părintele Stăniloae este ultimul dintre teologii ortodocşi care ar putea fi „lăudat” pentru o asemenea eroare. Fără terminologia esenţialistă patristică, Stăniloae şi nici un teolog responsabil nu ar putea explica de pildă, în ce fel „aceeaşi Persoană [din Treime] este şi pătimitoare, şi nepătimitoare.” D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Edit. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 340. Nu este o întîmplare că Moltmann preferă să vadă secularizarea în fenomenul pluralismului religios. În acest caz, o doctrină a dialogului nu poate fi decît salutară, mai ales cînd este fundamentată dogmatic. Dar dacă secularizarea ar însemna de fapt socializarea creştinismului, imanentizarea, în-lumirea principiilor creştine, atunci o doctrină precum cea concepută de Moltmann nu poate aduce decît o secularizare cu atît mai drastică cu cît se pretinde mai apropiată de adevăratul creştinism. 

[17] Pentru o sinteză a criticilor aduse lucrării lui Moltmann, The Crucified God, vezi Mick Stringer, Our Cries in His Cry: Suffering and ‘The Crucified God’, pp. 59-76 (dizertaţie de master în teologie susţinută la University of Notre Dame Australia în anul 2002) http://researchonline.nd.edu.au/cgi/viewcontent.cgi?article=1004&context=theses .

Despre modul artificial în care Moltmann îşi imaginează comuniunea dintre oameni, precum şi în privinţa altor probleme grave prezente în opera gînditorului german, vezi Pr. Dr. Dan Sandu, „Transcendenţa şi iconomia Sfintei Treimi. O exegeză pe marginea teologiei lui Jürgen Moltmann”, în Studii Teologice, seria a III-a, anul II (2006), nr. 1, pp. 27 – 63 (http://www.dansandu.ro/pdf/carti/transcendenta-si-iconomia-sfintei-treimi.pdf). Puternicul interes al lui Moltmann pentru teologii ortodocşi români poate fi determinat şi de o preocupare pentru ştergerea urmelor unui traseu destul de sinuos, dacă nu de-a dreptul necurat. Ei i-ar consolida pretenţia că sursele gîndirii sale s-ar afla de fapt în personalismul patristic, ipoteză surprinzătoare probabil pentru cunoscătorii occidentali, obişnuiţi să-l plaseze pe Moltmann mai degrabă într-o filiaţie hegeliano-marxistă. Pentru „amprentele” marxiste din opera lui Moltmann, vezi David F. Ford (ed.), The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology Since 1918, Blackwell Publishing, 2005, pp. 147-148, unde se apreciază că opera lui Ernst Bloch a acţionat ca un catalizator al diverselor tendinţe care acţionau asupra lui Moltmann. Iar autorul continuă: “Moltmann conceived his Theology of Hope as a kind of theological parallel to Bloch’s philosophy of hope, and has kept up a continuing dialogue with Bloch throughout his career. Since it was possible for Moltmann to see Bloch’s work as a kind of Marxist inheritance of Jewish messianism, it is not surprising that several subsequent influences on Moltmann’s thought from outside Christian theology were Marxist and Jewish. In the 1960s he was involved in the Christian-Marxist dialogue and, especially in the early 1970s, he took up important concepts from the critical theory of the Frankfurt School. The influence of Jewish theologians such as Franz Rosenzweig and Abraham Heschel can be found at many points in his work. The influence of Marxism later gave way to other political concerns, such as the peace movement and the Green movement.” (Ibid., p. 148, subl. mea). În acelaşi sens, un alt cercetător subliniază că, pe lîngă influenţa lui Karl Barth, „tradiţia umanismului marxist a devenit, prin Ernst Bloch, a doua mare sursă a gîndirii lui Moltmann.” John B. Cobb, Jr., Process Theology as Political Theology, Manchester University Press, 1982, p. 7. Pentru implicaţiile antropocentriste şi, inevitabil, pelagianiste, din teologia lui Moltmann, vezi Alan J. Torrance, Persons in Communion: An Essay on Trinitarian Description and Human Participation (T. & T. Clark Publishers, 1996) pp. 310-311. Tot aici, la pp. 312-313, sînt discutate problemele ridicate de echivalarea dimensiunilor imanente şi iconomice în Sf. Treime. Anularea celor două planuri introduce suferinţa în fiinţa lui Dumnezeu, arată Aidan Nichols în No Bloodless Myth: a Guide Through Balthasar’s Dramatics (Catholic University of America Press, 2000), pp. 206-209. Tot aici este prezentată critica făcută de H. Urs von Balthasar acestui „hegelianism lutheran” şi reamintită necesitatea de a păstra distincţia dintre spes communis şi spes theologica: nădejdea omenească nu poate dura decît dacă este întemeiată pe o nădejde teologică.

[18] David Lauber, Barth on the Descent into Hell: God, Atonement, and the Christian Life (Ashgate Publishing, 2004), p. 133. Vezi tot aici o critică totală a acelor “fatal flaws of Moltmann’s understanding of the relationships between the passion of Jesus Christ, which includes or can be described as his descent into hell, and the Trinity”, pp. 130-140.

[19] Vezi eseul meu, „Arianism si secularism, sau Despre creştinism, astăzi” la adresa http://www.nistea.com/eseuri/gheorghe_fedorovici/arianism-si-secularism-sau-despre-crestinism-astazi.htm

[20] Vezi observaţiile mele la

 http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/avem-catre-domnul.html

[21] Vasile Andru, „În căutarea raiului pierdut”, Convorbiri literare, nr. 4, aprilie 2009 (http://convorbiri-literare.dntis.ro/ANDRUapr9.html)
 

Intelectualii e (tot) fascişti?

de Mircea Platon

O recentă ediţie a unei emisiuni de televiziune realizată de Alessandra Stoicescu şi de Floriana Jucan a fost dedicată relaţiei dintre artist şi societate în România contemporană. Invitaţi în faţa camerelor au fost actorii Maia Morgenstern, Ion Lucian, Andi Vasluianu şi regizorul Cristi Puiu. După un debut de emisiune incert, în care Andi Vasluianu a declarat că totul e minunat în teatrul românesc, că totul e bine şi/sau merge spre bine şi că deci nu înţelege rostul emisiunii al cărei invitat era, Floriana Jucan s-a declarat dezamăgită de apariţia actriţei Maia Morgenstren alături de ve(n)dete maneliste. Actriţa a ripostat acuzând-o de fascism pe jurnalista cu pricina. Cristi Puiu, în mare vervă, a secondat-o pe Maia Morgenstern cu un elocvent: “Uau!” Pe care l-a repetat pentru a-şi clarifica poziţia. Apoi s-a lansat şi el într-o condamnare a rasismului şi fascismului. Jucan, altminteri o jurnalistă care a debutat editorial în paginile publicaţiei România Mare şi social în aşternuturile unui ambasador al Elveţiei la Bucureşti, a precizat că dezamăgirea ei are în vedere amestecul de valori, nu de rase. Că prezenţa mercenară a artei alături de non-artă, a valorii alături de non-valoare, validează non-valoarea şi compromite valoarea.

Încercând să tragă concluziile acestei dispute, Alesandra Stoicescu a întrebat-o pe Maia Morgenstern dacă ar face compromisuri în artă. Maia Morgenstern a replicat că nu ştie ce e acela un compromis. Că totul e relativ. Ultimele zece secunde de emisiune i-au aparţinut, în ciuda voinţei lui, tânărului actor Andi Vasluianu, care s-a solidarizat şi el cu Maia Morgenstern în a declara că nu ştie ce e acela un compromis, că nu există aşa ceva.

Şi m-am bucurat. M-am bucurat că, la douăzeci de ani de la căderea comunismului, avem, în sfârşit, o tânără generaţie care nu ştie ce e acela un compromis. O mare parte din acreala celor formaţi sub comunism provine din faptul că ştiau că fac compromisuri. Cei născuţi în anii ‘40-’50 au moştenit încă, de “dinainte”, conceptul de “compromis”. Ştiau că aşa ceva nu se face. Că e înjositor. A turna la securitate pentru o călătorie în străinătate, a recita poezii despre Ceauşescu la televizor, a scrie rânduri elogioase la adresa tovarăşilor, a te comporta ca un politruc la şedinţele de partid, toate aceste erau compromisuri. Unii nu le făceau. Unii le făceau, luau banii şi se urau pe sine şi pe alţii: care fie “se credeau”, fie chiar erau “mai buni” decât ei.

Dacă, aşa cum ne arată exemplul lui Andrei Pleşu (promovat la Woodrow Wilson Centre din Washington, de un bursier ICR, ca “rezistent”), la noi rezistenţa s-a făcut prin cultură, atunci înseamnă că, în absenţa împotrivirii făţişe la comunism, arta a fost principalul vehicul moral al deceniilor petrecute sub stăpânire comunistă. O artă rezistentă e o artă care ştie ce e acela un compromis. O artă care nu rezistă, posterităţii sau vremurilor ei, e, în cel mai bun caz, divertisment, în cel mai rău, prostituare. Rezistenţa, peste secoli, a artei debutează cu rezistenţa acum şi aici a artistului la compromis. Nu în sensul că marele artist e un sfânt, ci în sensul că arta sa nu participă la căderile lui cotidiene. Arta e sublimare. Opusul sublimării e condensarea. Efectul condensării e aburirea. Adică ceea ce trăim noi de douăzeci de ani încoace.

O generaţie care nu ştie ce e acela compromis va putea să facă toate compromisurile posibile fără pic de înrăire sufletească. Educaţi de maeştri a căror criză morală s-a rezolvat în cinism ridicat la rangul de “minima moralia”, tânăra generaţie e de o veselă amoralitate. Am intrat, în sfârşit, într-o nouă eră. Suntem dincolo de bine şi de rău, de frumos şi de urât, de sfinţenie şi de abjecţie. Sigur, aceste cuvinte încă mai există, dar ele nu au sensul consfinţit de tradiţie şi confirmat cotidian. Nu există doar “moguli” ai industriei, ci şi moguli ai cuvintelor, oameni care au privatizat fraudulos sensul cuvintelor.

De exemplu, oligarhii mediatici sau cei intelectuali pot cădea de acord, fie şi tacit, că de azi înainte oricine mai vorbeşte de criterii e un “fascist”. În acest fel, fascist devine şi cel care distinge, pentru a separa, între Schubert şi Prodigy, sau între Mozart şi Vali Vijelie. Sau românii care îşi exprimă nemulţumirea faţă de preşedintele Băsescu, asimilaţi recent “antisemiţilor” de preşedintele ICR. Sau ortodocşii care fac o distincţie între iubire şi prostituţie, sau între dialog ecumenic şi politizare a Sf. Liturghii. Sau vocile care, pentru că pricep distincţia dintre un liberal şi un conservator, notează asemănarea dintre ingineria socială a neoliberalilor şi cea a comuniştilor. Sau cei care nu înţeleg de ce o polemică bleagă între un fost lector de socialism ştiinţific şi un fost activist fiu de activişti şi autor de scrieri comuniste ne e prezentată drept o bătălie pentru viitorul democratic al României. Sau cei care nu văd nici o diferenţă, decât poate de obedienţă politică, între vechea şi noua rinocerizare a Cotidianului.

Dacă a avea principii, stabilite de tradiţie, confirmate de ortodoxia publică, mărturisite şi asumate pe faţă, înseamnă a fi “fascist”, atunci înseamnă că, din fericire, intelectualii români nu mai e fascişti. E “antifascişti”.

Despre cum pot eşua dialogurile

EŞUÁ, eşuez, vb. I. Intranz. 1. (Despre vapoare; la pers. 3) A se aşeza voit sau a se împotmoli în nisip sau într-un loc unde apa are o adîncime redusă. (DEX)

În linii mari, cred că dialogul poate fi definit ca un mijloc de comunicare prin care doi sau mai mulţi oameni încearcă să aducă împreună un subiect la lumină. Atunci cînd apar divergenţe asupra anumitor chestiuni, participanţii la dialog încearcă să-şi expună mai precis propria lor poziţie asupra chestiunilor respective. În schimb, atunci cînd unul/unii dintre ei consideră că nu mai este necesar să-şi clarifice vederile, ci recurge la plasarea celui cu care este în dezacord într-o falsă lumină, dialogul devine inutil. Un astfel de tratament mi-a fost aplicat recent într-o replică postată pe blogul lui Claudiu Târziu în prelungirea discuţiilor legate de un articol al dlui Andrei Pleşu.¹ Astfel, sînt atenţionat („prieteneşte”) de la bun început că nu mi se va răspunde fiindcă, pe de o parte, în cazul respectiv asta ar fi însemnat pentru corespondent să „intre în polemică cu prietenii” iar, pe de altă parte, pentru că nu doreşte să cedeze ispitei de a-şi demonstra dreptatea prin deţinerea ultimului cuvînt.

Mă grăbesc să liniştesc eventualele conştiinţe tulburate de o asemenea perspectivă, recunoscînd public că nu sînt dispus să împart cu nimeni voluptatea incomparabilă oferită de deţinerea ultimului cuvînt. Mă tem însă ca nu cumva altele, poate mai grave, să fie ispitele cărora le cedează cu neaşteptată uşurinţă semnatara replicii citată mai sus. De pildă, doamna Liliana pare că renunţă să-mi răspundă de teamă ca nu cumva cineva să creadă că ar fi stăpînită de obsesia de a avea ultimul cuvînt. Acest răspuns, de altfel, nu ar fi fost necesar în vederea lămuririi unei chestiuni care s-ar putea dovedi importantă pentru orice creştin, aşa cum ar trebui în mod normal, ci „fie si numai din cauza audientei pe care o are acest articol al dvstra, ca si precedentul, prin permisiunea pe care i-ati dat-o lui Victor Roncea de a-l publica integral pe site-ul lui”. Vreau să spun că, uneori, grija de a nu lăsa o impresie dezavantajoasă chiar lasă o impresie dezavantajoasă. Iar sugestia că i-aş fi acordat lui Victor Roncea permisiunea de a posta pe blogul său articolul meu „Despre atitudinea sectară şi păreri,” este rizibilă. Vedeţi, observă stimata doamnă, Fedorovici propune delimitări de persoane respectabile, dar uitaţi în realitate cu ce personaje se află în cîrdăşie! V.R. nu mi-a cerut permisiunea de a prelua textul meu dintr-un motiv foarte simplu: ştia că nu i-o voi acorda. Menţionarea pe blogul meu a obligativităţii de a-mi solicita permisiunea pentru preluarea integrală a materialelor mele era în fond o chestiune de bun simţ. Era, cum s-ar zice, pentru persoane, nu pentru personaje. Tocmai de aceea am renunţat la ea: un om de bun simţ o cere oricum, în timp ce „personajele” o vor ignora orice ai face.

Însă chiar dacă în efectele ei replica dnei Liliana nu aduce nici o adîncire a propriei sale poziţii (pentru că, în acord cu definiţia din DEX, dînsa consideră din capul locului că „apa” acestei dispute are o adîncime redusă, iar eu nu fac decît să-i exagerez adîncimea), şi în ciuda faptului că încearcă în mod manipulator (dintr-o înţelegere aparte a sentimentului de prietenie, probabil) să mă asocieze cu personaje contestabile, există în comentariul dînsei cîteva observaţii care îmi oferă fericita ocazia de a-mi rezuma cu mai multă precizie argumentele.

Astfel, mi se spune că:

„Cat despre delimitare, consider ca asta este o mare problema a dreptei romanesti, cel putin a ultimilor 20 de ani. Omul de dreapta, spre deosebire de cel de stanga, raportandu-se permanent la Adevar, deseori este ispitit sa creada ca relatia lui cu El este mai buna decat cea a fratelui sau. Si de multe ori chiar ajunge sa creada asta. Iar consecinta este delimitarea. La aceasta delimitare ma refer(e)am.”

Aşa cum oricine mi-ar citi textele ar putea vedea cu uşurinţă, nu am comparat niciodată credinţa mea cu cea a altcuiva. În privinţa textelor direct legate de discuţia în cauză, nu am făcut altceva decît să compar ce spune Hristos cu ce ne spune dl. Pleşu că ne spune Hristos.

În plus, îndrăznesc să spun că problema Adevărului nu are nimic de-a face cu omul de stînga şi nici cu cel de dreapta, decît pentru a-i condamna şi pe unul, şi pe celălalt. Omul de stînga se raportează permanent la un „adevăr” de stînga, omul de dreapta se raportează permanent la un „adevăr” de dreapta. Numai că un adevăr care îi este interior Adevărului-Hristos nu mai este nici de stînga, nici de dreapta. Iar un „adevăr” care îi rămîne exterior Adevărului-Hristos nu mai este adevăr deloc, ci un idol.

Totodată, aflu că dnei Liliana i „se pare mult exagerata folosirea de catre [mine] a citatului din Soloviov ca si concluzie la prima discutie despre Andrei Plesu.”

Acum, nu ştiu cît de bine cunoaşte dna Liliana Trei convorbiri, lucrarea lui Soloviov din care am luat citatul respectiv. Sper doar că îi este mai familiară decît eseurile dlui Pleşu, despre care recunoaşte de altfel că „nici măcar nu îl citeşte”. Are „lucruri mai importante de făcut”. Slavă Domnului! Chiar mă întreb dacă nu cumva, în acest caz anume, aproape orice altceva este mai important de făcut.

Dar să ne întoarcem la Soloviov. Citatul incriminat apare în cea de-a treia convorbire. În cursul acestei convorbiri, Prinţul, un personaj care crede într-un fel de „evanghelie” socială „mai autentică” decît cea transmisă de Biserică, o „evanghelie” din care Hristos lipseşte de vreme ce importantă este doar „învăţătura” Lui, anunţă, imediat ce află că urmează să se vorbească despre Antihrist, că se va retrage.² El revine ceva mai tîrziu, cînd prezintă felul în care înţelege creştinismul: ca o instaurare a împărăţiei lui Dumnezeu pe pămînt prin adoptarea de către toţi oamenii au superiorităţii principiului spiritual. Prin aderarea la „principiul cerului”.³ Pentru Prinţ, esenţa Evangheliei constă în „principiul fundamental al neîmpotrivirii la rău prin forţă”.⁴ Or, atît Dl. Z, cît şi Generalul (creştini, amîndoi) arată că versiunea Prinţului de creştinism este necreştină, fiindcă lasă problema răului neatinsă. Am avut şi am în continuare impresia că în interpretarea dlui Pleşu ne întîlnim cu aceeaşi problemă.

Pe scurt, Dl. Z arată că nu există doar răul individual, social sau cel fizic din om, aşa cum credeau Prinţul şi Politicianul („rele” de care, considerau ei, vom fi eliberaţi în virtutea evoluţiei/progresului cu ajutorul ştiinţei şi culturii), ci, mai ales,

„răul extrem numit moarte. Dacă victoria acestui rău fizic extrem trebuie să o recunoaştem ca definitivă şi necondiţionată, atunci nici un fel de victorii înşelătoare ale binelui în domeniul individual şi social n-ar trebui să le considerăm ca izbînzi serioase.”⁵

A crede că îndemnul din timpul Liturghie de a avea „sus inimile” este un îndemn la seninătate, la reverie, la calm, la pacifism înseamnă a falsifica în modul cel mai toxic cu putinţă tot creştinismul. Înseamnă a anula Învierea, a ne preface că sîntem vii, că putem rămîne vii sau că putem deveni vii cu ajutorul unor eforturi de înseninare, de aţintire a privirii spre cer. Creştinismul ne spune însă că nimic nu ne poate veni din acest cer: cerul însuşi aşteaptă venirea lui Hristos, aşteaptă să fie transformat în cer nou (Apocalipsa 21, 1). Contrar convingerilor exprimate de dl. Pleşu de-a lungul timpului, nu toate religiile sînt moduri egale de a rezolva problema răului. Cele asiatice exclud de altfel cu totul moartea ca semn al răului. După cum spune Dl. Z.,

„În Înviere se află binele real, efectiv şi definitiv. În aceasta este toată puterea şi toată fapta lui Hristos, în aceasta este adevărata Sa iubire pentru noi şi a noastră pentru El. Iar restul vine de la sine. Fără credinţa în Învierea ce s-a săvîrşit şi fără speranţa unei viitoare învieri a tuturor se poate vorbi doar în cuvinte despre Împărăţia lui Dumnezeu, iar în realitate există doar împărăţia morţii.”⁶  

1. Vezi observaţiile „Lilianei” postate în 19 octombrie 2009 06:55 la adresa: https://www.blogger.com/comment.g?blogID=1273844315540409316&postID=6895145911776431499

2. Asta îmi aminteşte de retragerea discretă a dlui Pleşu petrecută exact în momentul în care dl. Ovidiu Hurduzeu îşi începea lectura unui material de critică socială creştină în cadrul unui colocviu organizat la NEC.

3. Pentru a folosi titlul inspirat al unei lucrări recente de studii de filozofie antică şi medievală.

4. V. Soloviov, Povestire despre Antihrist, Institutul European, 1992, p. 94.

5. Ibid., p. 97.

6. Ibid.

Electorale

„Viitorul nu mai e ce-a fost”

Paul Valéry

Apropierea alegerilor mă face să mă gîndesc la întrebarea cu care Joe Halenbeck, personajul interpretat de Bruce Willis în The Last Boy Scout (Ultimul samaritean), îl somează pe Mike Mathews, „amicul” care-i sedusese nevasta: „Head or gut?” („Unde alegi să te pocnesc: în mutră sau în burtă?”). Cu diferenţa că, în planul electoral românesc, „seducătorii” sînt cei care ne adresează întrebarea. Şi ne pocnesc după cum alegem.

Nu trebuie să fii un specialist ca să vezi că ceea ce i se reproşează în mod curent lui Traian Băsescu nu-l afectează aproape deloc; în orice caz, nu într-atît încît să-i ameninţe viitorul politic. Că este responsabil de cariera politică a unor personaje precum Elena Băsescu ori Elena Udrea? Dar întreaga clasă politică românească poate fi împărţită un mediocri şi/sau arivişti. Că fratele domniei sale s-ar fi implicat în nişte afaceri destul de necurate? Dar nimic nu a putut fi dovedit, iar asta e, în fond, istoria economiei româneşti din cel puţin ultimii douăzeci de ani. Că este autoritar? Dar nu aşa a promis T. Băsescu că va fi, şi nu (şi) de aceea a fost votat? Dacă astea sînt lucrurile de care este acuzat actualul preşedinte, atunci nu văd de ce nu l-am vota în continuare. Cu astfel de „probe” invocate împotriva sa, omul este total inocent.

În ce mă priveşte, trei sînt motivele pentru care nu îl voi mai vota pe Traian Băsescu. Iată-le, în ordinea inversă a importanţei lor:

1. Pentru modul în care a fost făcută condamnarea comunismului. Deşi acest gest i-a asigurat elitei intelectuale pretextul („moral”) de a-i oferi în mod explicit preşedintelui Băsescu sprijinul politic, conţinutul acestei condamnări a reuşit performanţa dublă de a nu atinge în mod esenţial fenomenul comunist în metamorfozele sale prezente în timp ce anulează condamnarea lui efectivă în viitor. Faţă de o astfel de condamnare, protestele celor „322” au fost excesive. Doar dacă nu cumva au fost de fapt simulate, spontaneitatea prestaţiei din „scena balconului” fiind menită să lase impresia unui conflict real. Argumentul că, „deşi imperfectă, această condamnare trebuia făcută” îmi aminteşte de cel prin care eram îndemnaţi în 1991 să votăm o Constituţie deficientă în termenii dreptului constituţional şi falsă din perspectiva legitimităţii istorice.

Problema comunismului nu este o problemă rezervată specialiştilor, istoricilor. Comunismul este şi o problemă a trecutului, într-adevăr. Dar ce altceva este trecutul decît o bucată din noi? Este trecutul omului altundeva decît în om? Nu sînt oare strămoşii noştri, pe care nu i-am cunoscut niciodată, prezenţi deja în strănepoţii noştri, pe care nu-i vom cunoaşte niciodată? A ignora sau a considera clasat un interval din trecutul nostru înseamnă a dispreţui tot ce am fost, sîntem şi vom fi.

2. Pentru susţinerea legalizării prostituţiei în România. Nu contează dacă preşedintele Băsescu este sau nu iniţiatorul acestui proiect. Important este că legalizarea prostituţiei pare să fie un vechi obiectiv pedelist (susţinut public, de pildă, încă de acum doi ani de Monica Macovei şi Vasile Blaga în cadrul emisiunii „Între bine şi rău” difuzată de TVR1 în 13 martie 2007), obiectiv asumat recent de preşedintele Băsescu prin susţinerea raportului prezentat în 22 septembrie 2009 de Comisia prezidenţială pentru Analiza Riscurilor Sociale şi Demografice.

Problema prostituţiei nu este o simplă temă de moralitate civică. Este o  problemă care ne afectează în mod direct şi împotriva căreia au protestat toţi cei care au conştiinţa demnităţii omului, a valorii lui, de la Biserică la diverse asociaţii laice. Iniţierea şi sprijinirea acestui proiect demonstrează o iresponsabilitate patentă faţă de prezentul imediat.

3. Pentru oferirea instrumentelor politice unei elite a cărei adversitate declarată faţă de creştinismul ortodox şi conştiinţa naţională poate avea de-acum efecte concrete. Funcţiile politice îi permit acestei elite să-şi împlinească visul, acela de a fi, în cuvintele dlui H.-R. Patapievici, „ca Schwarzenegger din filme”.¹ Zis şi făcut. Cu precizarea că în acest caz avem de-a face cu acel Schwarzenegger din The Terminator ce se dă drept cel din Kindergarten Cop.²

Înţeleg interesul preşedintelui Băsescu pentru asocierea cu elita: în felul acesta, dincolo de aura de respectabilitate care decurge de aici, domnia sa îşi asigură justificarea morală a eventualelor acţiuni imorale. Astfel, „noii precupeţi”, cum au mai fost numiţi „intelectualii lui Băsescu”, nu sînt nici măcar precupeţi: de vreme ce nu au produs nimic,  nu au nimic de vînzare. Ei nu sînt decît muncitori „cu intelectul”, manipulatori ideologici în sensul profesional de „încărcători-descărcători”: preiau produsul ideologic de cea mai largă circulaţie de pe marile pieţe de idei din străinătate şi-l descarcă în România. Aceasta înseamnă că principala lor competenţă este înşelarea, deghizarea. Sarcina lor e să ne convingă, de pildă, că e preferabilă o minciună făcută în numele principiilor minciunii lipsită de principii. Să ne facă să credem că în România se confruntă răul (ceilalţi) cu binele (Băsescu), cînd, de fapt, s-ar putea să se confrunte un rău deghizat în bine cu un mai rău deghizat în mai binele. Să transforme poporul român într-o populaţie.³ Dincolo de recursul permanent  al elitei la valori, deciziile îi sînt determinate de un simplu principiu de piaţă: „Fake it until you alter it!” Mai pe larg spus, „pretinde o vreme că ceea ce oferi este chiar produsul original. Apoi vei putea oferi produsul modificat fără să mai ai nevoie să te justifici.” Iar mai întîi este falsificată tocmai semnificaţia acelor valori pe care elita  pretinde că le apără: sensul libertăţii, al adevărului, binelui, frumosului, al principiilor democratice şi chiar al credinţei creştine. Mai ales al credinţei creştine, de vreme ce creştinismul este temeiul tuturor acestor valori.

Expuşi unei jefuiri şi umiliri sistematice de mai bine de 70 de ani, românii au ajuns să se întrebe înaintea fiecărei „alegeri” politice la care sînt supuşi: „Ce ne vor lua de data asta?” Istoria ne învaţă că pretenţiile jefuitorilor cresc pe măsura împuţinării resurselor: tributul în grîne, argint şi capete de vite ajunge astfel să fie înlocuit cu tributul în vieţile oamenilor. După ce ne-a amputat trecutul şi ne-a batjocorit prezentul, preşedintele Băsescu urmează, cu ajutorul indispensabil al elitei, să ne anuleze viitorul. Dacă aşa stau lucrurile, atunci experienţa amară de pînă acum s-ar putea să nu le mai fie românilor de nici un folos. Nu mai contează că românii rezistă la bătaie, că sînt statornici şi nici că sînt capabili să-şi refacă gospodăriile iarăşi şi iarăşi. În faţa desfiinţării, experienţa nu este de nici un folos: nu poţi fi desfiinţat decît o singură dată. Este adevărat că am mai fost expuşi desfiinţării şi în trecut; însă elitei colonizatoare de după 1948 îi lipseau şi instrumentele, şi capacitatea intelectuală necesară. Actualei elite nu-i lipseşte nimic, cu excepţia preşedintelui ideal.

 Prin urmare, de data aceasta nu mai avem de ales între un pumn în faţă şi unul în burtă, între unii care ne jefuiesc pămînturile şi casele şi alţii care ne îndeamnă să le părăsim de bună voie pentru a ne găsi un rost în afara graniţelor, ci pur şi simplu între a rămîne sau nu aşa cum am mai fost şi cum încă nădăjduim că vom mai putea fi: un neam de oameni liberi, pentru care nu totul e de vînzare, pentru care robia este mai rea decît înstrăinarea iar înstrăinarea mai rea decît moartea.  

1. http://www.romaniaculturala.ro/articol.php?cod=12180  

2. Pentru poziţia ambiguă a dlui H.-R. Patapievici faţă de creştinism, vezi cîteva argumente pe care le-am discutat în  Măsura vremii: îndemn la normalitate.

3. Conform distincţiei făcută de Dan Puric (http://www.frontnews.ro/arts-si-lifestyle/arta/dan-puric-oamenii-normali-vor-deveni-o-secta-in-romania-17383/pagina-2).

 

Despre creştere şi evoluţie

Notă:

Textul următor a apărut iniţial în volumul scris împreună cu Mircea Platon, Măsura vremii: îndemn la normalitate (editura Predania, pp. 235-238 http://www.predania.ro/c018masura_vremii.html). Mi se pare util să-l reiau şi aici, nu doar pentru că în felul acesta am posibilitatea de a corecta anumite stîngăcii de redactare (care-mi aparţin), ci mai ales pentru că în rîndurile de mai jos am încercat să lămuresc cîteva din lucrurile importante atinse în ultimele două texte postate.

Despre creştere şi evoluţie

„Mandelştam […] povestea că, auzind pentru prima dată cuvîntul «progres» la vîrsta de cinci ani, a izbucnit în plîns, presimţind ceva rău.”

Nadejda Mandelştam[1]

Creştinismul nu vorbeşte nici despre evoluţie, nici despre progres, ci despre creştere. Spre deosebire de primele, creşterea este în acelaşi timp un proces lăuntric şi un răspuns la o chemare; ca răspuns, creşterea nu poate fi decît liberă. Această creştere dreaptă în libertate corespunde vocaţiei omului; ca atare, ea răspîndeşte bucurie şi îndeamnă la creştere. Omul se împlineşte pe măsura creşterii sale.

Aspectul lăuntric al creşterii ne arată că cel care creşte se împlineşte interior în timp ce se deschide spre înafară: doar omul poate să crească fiindcă, spre deosebire de floarea care se deschide o dată cu înflorirea ei, omul are în plus şi o înflorire lăuntrică.

Dar creşterea nu ar fi posibilă în absenţa unei chemări care să trezească acea interioritate şi să o orienteze. Împlinirea este lăuntrică; dar ea se poate realiza doar în acord cu direcţia chemării adevărate. Mai precis, omul se împlineşte în măsura în care creşte în direcţia chemării. Întrucît chemarea adevărată vine de sus, creşterea va fi întotdeauna creştere pe verticală, adică dreaptă.[2] Acest lucru ne oferă un criteriu suplimentar prin care putem deosebi creşterea de evoluţie sau progres: creşterea presupune nu doar interioritate (absentă în cazul evoluţiei), ci şi o dimensiune verticală (din nou absentă în cazul evoluţiei sau al progresului, care se desfăşoară pe direcţia înainte-înapoi, de unde şi termenul de „înapoiat”, cu sensul de insuficient dezvoltat sau evoluat).

În lumea premodernă, această aplecare a omului spre interiorul lui era cunoscută şi recomandată ca formă de înţelepciune; dar ea nu putea fi o creştere veritabilă, de vreme ce lipsea orientarea pe verticală. Aceasta a apărut doar o dată cu Hristos, cu vocea şi chipul care ne cheamă în mod clar într-un loc care este deopotrivă apropiat celor care ascultă chemarea şi inaccesibil celor care o ignoră.

Dar creşterea autentică cere mai mult decît interioritate şi direcţie: întrucît reprezintă răspunsul la o chemare, creşterea nu poate fi decît liberă. Într-adevăr, evoluţia sau progresul sugerează un tip de dezvoltare condiţionată de anumite legi. Organismul care evoluează este constrîns să evolueze, pe cînd creşterea nu este cu putinţă decît în măsura în care organismul respectiv doreşte să crească şi participă la această creştere. Asta înseamnă că numai acolo unde există viaţă duhovnicească, înzestrată cu voinţă şi libertate, creşterea este posibilă. La nivel empiric, faptul că omul este singura fiinţă înzestrată cu posibilitatea creşterii este indicat prin statura sa verticală.

„Mîntuirea constă în împlinirea vocaţiei.” (A. Schmemann, Jurnal, 23 ian. 1974)

Nu putem fi fericiţi decît în măsura în care sîntem împliniţi. Dar este împlinirea adusă de realizarea unui proiect ambiţios care ne solicită întreaga viaţă? Poate fi şi asta, dar nu în mod obligatoriu. Sîntem împliniţi, adică fericiţi, în măsura în care ne cunoaştem locul propriu – în lume, în viaţa noastră. Locul, adică rostul propriu. Indiferent de gradul în care acesta este realizat, sînt împlinit. Greşeala pe care o săvîrşim cel mai adesea constă în prejudecata de a crede că a fi împlinit înseamnă a ne afla la capătul unui traseu spectaculos, dificil în orice caz, că împlinirea reprezintă starea ultimă de desăvîrşire, cînd, de fapt, noi nu sîntem niciodată împliniţi propriu-zis, ci întotdeauna într-o împlinire. A şti că trebuie să fiu aici şi nicăieri altundeva, a simţi că sînt acum, aici, în mod necesar, este o sursă de neîncetată fericire, indiferent de ceea ce realizez şi de ceea ce nu realizez. Fiecare pas mă împlineşte şi îmi dă contur întrucît fiecare pas îmi aduce aici-ul şi acum-ul meu.

Întîlnirea cu rostul propriu ţine de un dar special, caracteristic prin faptul că nu mai poate fi pierdut.[3] Este vorba aici de un tip de nepătimire care nu mai poate cădea, în ciuda eşecurilor şi păcatelor cotidiene. Este vorba mai ales despre o pace care rămîne netulburată deşi vede furtuna de-afară; tristeţi pot veni în continuare, dar nu şi întristarea, care încetează să mai stăpîneasca miezul inimii, fiind scoasă în afara ei.

„Rostul” meu poate părea altora mic sau mare. Dar, cum zice părintele Arsenie Papacioc, „nu contează cît de mare este paharul, ci cît este de plin.” Dacă omul este o icoană a lui Dumnezeu, el va fi împlinit după claritatea şi puterea cu care-şi va reflecta modelul: „esenţa omului nu se află în materia din care a fost creat, ci în Arhetipul pe baza căruia a fost plăsmuit şi spre care tinde. […] Aşa cum adevărul icoanei se află în persoana zugrăvită pe ea, tot aşa şi adevărul omului se află în modelul lui. […] De vreme ce omul este o icoană, existenţa lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoana, cu tot caracterul iconic pe care-l are însuşi „materialul” creat, ci de Arhetipul ei necreat. Omul este înţeles de sfinţii Părinţi în mod ontologic numai ca fiinţă teologică. Ontologia lui este iconică.”[4]

Dar asta înseamnă că aici-ul şi acum-ul meu sînt de fapt ale Lui, ale Modelului după care am fost făcut şi, prin Tainele Bisericii, re-făcut. Sînt împlinit, adică deplin, pentru că sînt „plin” în ciuda tuturor neputinţelor, lipselor şi păcatelor mele, pentru că „nu mai trăiesc eu, ci Hristos care este în mine” (Galateni 2, 20). Astfel „umplut”, sînt totodată golit de rosturi mincinoase.

Or, dacă mi-am primit rostul în şi prin Biserică, înseamnă că tot aici mă pot împlini. Prin urmare, nu-l voi mai raporta la nici un altul şi nici nu voi aştepta ca autenticitatea (calitatea, relevanţa, însemnătatea) lui să fie confirmate de vreo autoritate exterioară Bisericii. Faptul esenţial este că rostul mi-a fost dăruit, este al meu şi numai eu îl pot împlini. Cel care-şi împlineşte rostul – sau, mai bine zis, se lasă împlinit de rostul propriu – este egalul tuturor celor împliniţi: un curelar din Alexandria nu era mai mic, ba dimpotrivă, decît marele Antonie din pustia egipteană. Nu sensurile „mari” ne împlinesc; nu trebuie să căutam în biografiile exemplare sensuri potrivite pentru noi; cel mult, putem aprecia în ele fidelitatea perseverentă cu care unii oameni s-au dedicat rostului propriu. Între un erou, un mare înţelept şi un ţăran împlinit în ceea ce face nu este, în ordinea împlinirii, nici o diferenţă. Căci împlinirea nu trebuie înţeleasă în termenii performanţei; împlinirea se înţelege la nivelul sensului, ceea ce înseamnă că sensul „bate” spiritul, de vreme ce spiritul este cel care se ia după sensuri. Un om neîmplinit este un om lipsit de chip, indiferent de performanţele sale de-o viaţă, în timp ce un om împlinit este, după cum ne arată Mircea Platon în interviul cu Silviu Man, „un om care stă cu o icoană în faţă”.[5] Un om împlinit este un om redevenit icoană, sursă de bucurie nesfîrşită, apel neobosit, semn al singurei libertăţi adevărate fiindcă este singura libertate dreaptă.

---

[1] N. Mandelştam, Speranţă abandonată, Polirom, 2005, p. 251.

[2] Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, capitolele V-VIII.

[3] „Locul tău, locul darurilor proprii nu ţi-l poate lua nimeni; îl ai o dată cu viaţa.” E. Bernea, Îndemn la simplitate, p. 15.

[4] Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Deisis, 1994, p. 15

[5] http://www.rostonline.org/rost/iun2008/mircea-platon.shtml

Despre atitudinea sectară şi păreri

Dintre cei care au comentat pe blogul lui Claudiu Târziu articolul dlui Pleşu întitulat „Sus inima!”, o persoană („Liliana”) consideră că replica mea[1] este „o părere”, aşa cum de altfel, o recunoaşte cu onestitate, este şi propria d-ei intervenţie.[2] Însă ideea că părerile sînt lipsite din capul locului de orice pretenţie de adevăr ne oferă avantajul confortabil de a respinge orice sau de a accepta orice, în funcţie de interesul de moment. De pildă, pentru că este o părere, ideea că trebuie să distingem între învăţătura creştină şi cea care, fără să fie creştină, se declară creştină, poate fi respinsă pentru că 1. este o părere şi 2. pentru că se dovedeşte „sectară”, întrucît separă. În schimb, în virtutea naturii ei generoase, părerea că oamenii trebuie să rămînă în comunicare, în „relaţie” unii faţă de alţii, e de preferat pentru că pare mai umană, mai însufleţită de iubire şi, deci, mai apropiată de ceea ce ni se pare nouă că ar fi învăţătura creştină.

Aş spune mai întîi că părerile noastre nu ar face, într-adevăr, doi bani, decît în situaţia în care nu ar exista un adevăr absolut. Orice creştin ştie însă că acest adevăr ni s-a revelat, a ajuns pînă la noi, că a rămas şi va fi cu noi în veci. Oamenii nu se separă în funcţie de acest adevăr, ci Adevărul însuşi este cel care îi separă, Care îi pune deoparte întru Sine. Tocmai de aceea se străduiesc adepţii înfrăţirii universale să-L pună deoparte. Ideea este exprimată, la nivel popular, în texte precum cel din melodia lui John Lennon, Imagine:

Închipuie-ţi că nu e nici un rai

(Haide, nu-i greu, încearcă doar),

Şi nici un iad sub noi,

Deasupra noastră nu-i decît cerul

Închipuie-ţi că toţi oamenii

Trăiesc doar pentru acum …

Închipuie-ţi că nu mai sînt ţări

(Haide, că nu-i imposibil)

Că nu mai ai pentru ce să ucizi ori să mori

Că nici religii nu mai sînt

Închipui-ţi că toţi oamenii

Vieţuiesc în pace …

Închipuie-ţi că nu mai sînt nici proprietăţi

(Mă întreb dacă eşti în stare)

Şi nici c-ar mai trebui să trudeşti, din lăcomie sau de foame:

Într-o frăţie a oamenilor

Se împarte tot ce-i pe lume …

Vei zice că sînt un visător

Dar nu sînt singurul

Sper că într-o zi vei fi şi tu unul

Atunci lumea va fi ca un singur om.[3]

La un nivel mai pretenţios, întîlnim această idee în textele dlui Pleşu (care ne propune, de pildă, să privim adevărul, omul, creştinismul din „perimetrul mai tuturor religiilor”), sau în declaraţiile dlui H.-R. Patapievici, căruia „criteriul competenţei dogmatice [nu-i] spune mare lucru, aşa că disputele legate, spre pildă, de filioque [îi] par în afara spiritului de iubire şi de dăruire care ar trebui să emane din definiţia ortodoxiei.”[4] Problema este că în momentul în care desprinzi iubirea de sensul ei creştin, ea se transformă pînă la urmă în opusul ei.[5] Dacă încetăm să mai distingem între adevărul creştin şi „adevărul” lumii, vom ajunge să nu mai putem distinge între lumină şi întuneric (decît pentru a urî lumina). Nu este oare curios că toţi aceşti oameni valorizează iubirea, înţelegerea, relaţia, pe seama învăţăturii de credinţă?

În al doilea rînd, sînt separări şi separări: Israel e scos dintre neamuri, Noul Israel este „seminţie aleasă” (1 Petru 2, 9). Creştinul se leapădă în permanenţă de omul vechi din el. A fi creştin nu înseamnă nici a merge cu toată lumea, nici a merge de năuc de unul singur, respingînd-i pe toţi de teamă de a nu fi impurificat. Înseamnă a continua să „călcăm drept, după adevărul Evangheliei” (Galateni 2, 14), fără a fi nici cu unii sau/şi cu alţii, nici împotriva unora sau altora. Înseamnă a rămîne pe Calea care este Hristos. Iar asta presupune că nu poţi rămîne nepăsător cînd afli ba că toate căile duc în acelaşi loc, ba că nu aflarea, ci căutarea este importantă. Întrebarea, nu răspunsul. Etc… Eroarea persoanei care se semnează „Liliana” este aceea de a crede că vom fi în Hristos atunci cînd vom fi cu toţii „în relaţie”; în realitate, vom fi cu toţii în relaţie de-abia atunci cînd vom fi cu toţii uniţi cu Hristos. Să nu confundăm deci Evanghelia cu un manual de PR.[6]

În al treilea rînd, atitudinea sectară nu este neapărat una care separă. Ortodoxia a rămas dreaptă-credinţă nu doar pentru că nu a scos nimic din învăţătura apostolică, ci şi pentru că nu a primit nimic străin de tradiţia ei. Mentalitatea sectară nu este în primul rînd una a separării, ci una a alegerii, a privilegierii anumitor elemente din corpul integral al învăţăturii. Actul de separare este ulterior acestei mişcări. Viziunea sectară este afectată de o incapacitate de a primi deplinătatea credinţei, concentrîndu-se în schimb pe ceea ce este considerat a fi „esenţial”: pentru unii botezul la maturitate, pentru alţii păzirea sîmbetei, pentru alţii vorbirea în limbi, etc.

În fapt, ce împiedică realizarea „fraternităţii universale” este tocmai religia iubirii, creştinismul. Oamenii nu pot fi fraţi decît în Hristos, adică într-o lume sfîntă, care s-a lepădat de păcat (în mod semnificativ, dl. Pleşu scrie «lume „căzută”», ghilimele avînd rolul de a-i sugera cititorului un sens figurat). Însă lumea este căzută pentru că iubeşte întunericul mai mult decît lumina. „Marile contururi ale realului” adăpostesc o lume căzută, care zace în Cel Rău. Textul dlui Pleşu nu îi cere cititorului decît să îşi schimbe puţin poziţia pentru a-i permite celui de care este legat să-şi dezmorţească încheieturile: „Mai uitaţi pentru o clipă de lanţurile astea”, ne îndeamnă de fapt domnul Pleşu. Prin urmare, a lua în serios acest text (sau oricare altul din scrierile religioase ale dlui Pleşu) înseamnă a nu crede că vreo eliberare s-a petrecut cu adevărat în istorie, că vreo eliberare ar mai fi vreodată cu putinţă.

Aceasta este perspectiva pe care ne-o dă creştinismul asupra realului. Pentru că un creştin nu priveşte lumea văzută şi nevăzută din „perimetrul mai tuturor religiilor”, ci de pe Golgota, locul cel mai înalt şi totodată cel mai adînc al acestei lumi. De aceea, dacă pot să înţeleg de ce „place” dl. Pleşu, îmi este mai greu să înţeleg cum l-ar putea lăsa lanţurile să asculte asemenea îndemnuri „cu detaşare” pe admiratorul înlănţuit de aceşti seducători profesionişti. În mod sigur, un creştin nu poate fi detaşat, decît dacă confundă isihia cu acel „don’t worry, be cool!” pe care ni-l recomanda dl. Baconsky într-o convorbire din cadrul emisiunii „Idei în dialog”. Fie că pătimeşte iubirea lui Dumnezeu sau depărtarea de El, creştinul urmează cuvîntului primit de Sfîntul Siluan Atonitul, continuînd să nădăjduiască în Hristos chiar şi în iad. Pentru că El a fost după noi pînă acolo:

„Pogorâtu-Te-ai întru cele mai de jos ale pământului şi ai sfărâmat încuietorile cele veşnice, care ţineau pe cei legaţi, Hristoase; şi a treia zi, precum Iona din chit, ai înviat din mormânt.”

(Utrenia Sfintelor Paşti)

---

[1] http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/avem-catre-domnul.html

[2] https://www.blogger.com/comment.g?blogID=1273844315540409316&postID=6895145911776431499

[3] Versiunea engleză la http://www.john-lennon.com/songlyrics/songs/Imagine.htm

[4] H.-R. Patapievici, „A fi ortodox”, în Politice, Humanitas, 2002, p. 227. Care este „definiţia” ortodoxiei, aflăm în rîndurile imediat următoare: .„este un mod de a fi, un fel de a simţi şi de a te mişca, un mod de a răspîndi şi unul de a primi miresmele […], este o savoare.” Vezi de asemenea şi „Postfaţa” exaltată făcută de dl. Patapievici cărţii Nobleţea spiritului. Un ideal uitat de Rob Riemen, unul din arhitecţii ultimei internaţionale umaniste.

[5] Lucrul acesta se petrece de altfel cu toate adevărurile. Cum spunea Chesterton despre timpurile noastre, „lumea e plină de virtuţi creştine care au luat-o razna”.

[6] Situaţie tragică, veche în Occident şi care se dovedeşte a fi „implementată” cu succes şi în ortodoxia românească de astăzi. Pentru ilustrare, vezi aici: http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/La%20inceput%20a%20fost%20iubirea%20de%20Daniela%20Gifu.htm