miercuri, 28 aprilie 2010

Normalitatea ca sarcină a educaţiei



După cum observă J. Budziszewski, „oamenii devin isterici prin simplul fapt că încerci să defineşti acele lucruri cu care ei spun că sînt de acord” (http://www.catholiceducation.org/articles/philosophy/ph0003.htm). Spre deosebire însă de reacţia isterică a elitei (vezi aici http://tismaneanu.wordpress.com/2009/05/06/mircea-mihaies-de-ce-sîntem-atat-de-ticalosi/ şi un răspuns la http://convorbiri-literare.dntis.ro/PLATONiul9.html), astfel de încercări de precizare a criteriilor şi a conturului realului sînt întîmpinate de lumea ortodoxă prin familiara pace apofatică. După cum se poate vedea însă, această atitudine nu poate duce pe termen lung decît la o multiplă scleroză în plăcile tectonice ale lumii. Astfel, dacă „teologia” poate ucide „duhovnicia”, este  pentru că cele două nu mai sînt una.
În realitate, o teologie desprinsă de duhovnicie este deja moartă, după cum şi zilele duhovniciei sînt numărate o dată cu pronunţarea divorţului. Iar această sărăcire inevitabilă a vieţii creştine (Cioran nota undeva în Jurnalul său că cel mai bun remediu pentru crizele sale de inspiraţie l-a găsit în lectura unor pagini de teologie contemporană; prin comparaţie cu ariditatea şi lipsa de viaţă din aceste tratate, totul devine apoi semnificativ) grăbeşte procesul de sărăcire a lumii. Astfel, desprinderea „teologiei” de „lumina lină a Sfintei slave” duce uneori la retragerea „duhovniciei” dinaintea luminii acestei lumi. Cu rezultatul că lumea devine tot mai opacă, lumina ei – lumină luminată – nemailuminînd nimic cu adevărat. Lumina adevărată este oprită să lumineze peste lume tocmai de cei care trebuiau să fie „lumina lumii” (Matei 5, 14). Unii, pentru că nu o mai văd deloc, sau pentru că o văd dar sînt deranjaţi de ea (Matei 20, 15; Ioan 3, 19), sau pur şi simplu pentru că vor să o taxeze (http://rafaeludriste.blogspot.com/2010/04/iulian-capsali-boicotati-trustul.html). Ceilalţi, pentru că se mulţumesc să-şi păzească netulburarea prin livezile din Grădina Maicii Domnului. Nu tehnologia face ca lumea să intre acum în „faza a doua a păcatului originar”, cum e de părere Wendell Berry (The Way of Ignorance: And Other Essays, Counterpoint, 2006, p. 136), ci retragerea simetrică a creştinilor: a unora, din Împărăţie, a celorlalţi, din lume.
O lume neluminată este o lume subterană, este lumea din underground. Dar ea este preferabilă lumii celor care, cunoscînd lumina, o împiedică. Aceasta este lumea celor împietriţi în înţelesurile moarte, lumea populată deopotrivă de „isterici” şi de „teologi” – lumea din underworld. Preferabilă, de asemenea, şi lumii celor care refuză să crească, a „duhovnicilor”, a „netulburaţilor” – lumea din Neverland.
Normalitatea este mediul unei lumi „orientate”, îndreptată după lumină. Evident, în raport cu un univers separat între isterie şi ataraxie, lumea normală nu mai există, ci doar oameni normali, oameni care s-au lăsat cuprinşi de Hristosul întreg, fără să aleagă între Cale, Adevăr şi Viaţă (vezi Mircea Platon, „Normalitatea ca o pradă”, în M. Platon, Gh. Fedorovici, Măsura vremii: îndemn la normalitate, pp. 39-46). De aceea, chiar dacă o lume normală nu mai există, normalitatea poate fi încă recuperată, astfel încît să ajungem să locuim din nou într-o lume luminată, în care înţelesul fiecărui lucru se descoperă în înţelesul suprem (Pr. D. Stăniloae, TDO, vol. 1, 1996, pp. 238-240).
Dar pentru a realiza acest lucru, trebuie ca Biserica, modelul lumii, să retrăiască normalitatea ce i-a fost încredinţată, să o readucă în lume (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/12/o-emisiune-despre-biserica-ortodoxa.html). Pentru ca normalitatea să redevină mediu al lumii, trebui mai întîi ca ea să devină scop al ei. Lucrul acesta nu poate fi făcut decît prin educaţia creştină, făcută acasă, în Biserică, şi, în egală măsură, la şcoală. Lucru pe care l-au înţeles şi legiunile din underworld, care fie se opun făţiş acestei perspective, fie se declară formal de acord cu educaţia creştină doar pentru a o privatiza mai bine (după cum afirma recent un „specialist în domeniu”, „adevărata educaţie duhovnicească se face în biserică” http://www.evz.ro/detalii/stiri/greselile-gramaticale-singurele-modificari-aduse-legii-educatiei-891775/pagina-articol/1.html), fie limitează discuţia doar la o chestiune de forţă între individ şi stat, precum întîlnim în frecventele intervenţii libertariene ale celor de la Institutul Mises (http://mises.ro/blog/).
În aceste condiţii, articolele recente ale lui Mircea Platon pe marginea subiectului educaţiei reprezintă un efort cu atît mai remarcabil cu cît este unul aproape solitar (Patriarhia a clasat problema, declarîndu-şi susţinerea pentru proiectul educaţiei printr-un comunicat de presă difuzat în 30 martie 2010). Astfel, în „Religia în şcoli” (Ziua Veche, 25 aprilie 2010, http://www.ziuaveche.ro/editorial/2901-religia-in-scoli), M. Platon atrage atenţia asupra unui aspect ignorat atît de adversarii, cît şi de susţinătorii educaţiei religioase: societatea românească nu trebuie să aleagă pentru sau împotriva educaţiei religioase în şcolile publice, ci între două tipuri de educaţie religioasă, dintre care doar una este legitimă. Mai precis, avem de ales între religia creştină şi religiile materialistă, liberală, libertariană, neomarxistă, la care se adaugă nenumăratele combinaţii dintre ele. Avem de ales între a rămîne în subterană şi a ieşi la lumină înainte de revenirea ei „cu putere şi cu slavă multă” (Matei 24, 30). Din acest punct de vedere, istoria este intervalul creşterii prin şi în această Lumină. Pe aceia dintre noi pe care sfîrşitul (lumii sau al vieţii proprii) îi prinde în subterană, tăria luminii îi va face să-şi privească subterana cu recunoştinţă. Pentru ei, raiul este iad. Numai că pînă la sfîrşitul istoriei, problema educaţiei religioase nu ţine de o „opţiune intimă” (şi nici măcar credinţa nu ţine exclusiv de opţiunea omului, cum afirmă dl. Mihail Neamţu în intervenţia sa din EvZ, ziarul portdrapel al luptei religiei seculare împotriva creştinismului, http://www.evz.ro/detalii/stiri/greselile-gramaticale-singurele-modificari-aduse-legii-educatiei-891775/pagina-articol/1.html), ci este responsabilitatea fiecărui creştin în parte şi a Bisericii în întregul ei.


marți, 27 aprilie 2010

Falşii prieteni: marxismul de dreapta



Potrivit Oxford Dictionary of English, „falsul prieten este un cuvînt sau o expresie străină care are o formă similară cu cea din limba maternă, dar un înţeles diferit (precum magazine, care în engleză înseamnă revistă)”. Confuzii de acest tip se găsesc însă în cazul oricărui tip de limbaj, nu doar la nivelul filologic strict. În limbajul teologic, de exemplu, unde este întreţinută confuzia dintre apofatismul existenţial şi cel lingvistic, cu toate că acesta din urmă nu este decît o deghizare a deconstructivismului. În limbajul filozofiei politice, de asemenea, unde noţiunea de „dreapta” a fost compromisă iremediabil, nu atît de adversarii ei, şi nici măcar datorită dificultăţii noilor idiomuri, ci în primul rînd din cauza proastei cunoaşteri a propriei limbi. De pildă, doar necunoaşterea sensului creştin al libertăţii în raport cu înţelegerea ei liberală (ca să nu mai spun nimic despre sensul ortodox al libertăţii în raport cu cel protestant sau catolic), explică de ce un număr semnificativ de bloguri care se identifică în mod explicit ca „ortodoxe” au incluse în blogroll-ul lor şi adresa Institutului Ludwig von Mises, principala agenţie de promovare a ideologiei libertariene în România. În vederea deosebirii duhurilor, am tradus textul de mai jos, util cu atît mai mult cu cît legalizarea prostituţiei şi a consumului de droguri în România au fost argumentate printr-o logică libertariană.  (Gh. Fedorovici)



Marxismul de dreapta

de Robert Locke

Liber cugetătorii, indivizii ambiţioşi, ex-socialiştii, drogaţii şi excentricii sexual găsesc adeseori în libertarianism o filozofie politică atrăgătoare, în virtutea ideii că libertatea individuală ar trebui să fie regula unică a eticii şi guvernării. Libertarianismul oferă credincioşilor săi o conştiinţa curată pentru acele lucruri pe care în prezent societatea le limitează, cum ar fi să faci mai mulţi bani, mai mult sex, ori să te droghezi mai tare. Libertarianismul promite o formulă coerentă pentru etică, un cadru riguros pentru analiza strategiilor politice, o întemeiere în istoria americană şi aplicarea eficienţei capitaliste la societatea în întregul ei. Numai că în ciuda faptului că libertarianismul conţine fărîme consistente de adevăr, pe ansamblu el este o eroare seducătoare.
Există numeroase varietăţi de libertarianism, de la cel al legii naturale (versiunea cel mai puţin scrîntită dintre toate), la anarho-capitalism (versiunea cea mai scrîntită), iar unele soiuri evită o parte din criticile de mai jos. Însă cele mai multe rămîn ţinta majorităţii acestor critici, iar o parte dintre varietăţile mai reuşite – recent am auzit o somitate respectată afirmînd apăsat că liberalismul clasic este libertarianism – se încadrează într-o zonă gri unde nu mai este limpede în ce măsură mai pot fi considerate libertariene în vreun fel. Însă de vreme ce 95% din tipurile de libertarianism care pot fi întîlnite la dineuri [cocktail parties], în paginile editoriale sau în Capitol Hill este un soi de libertarianism plat, de „cartier”, refuz să le permit libertarienilor acea scamatorie sofistică prin care ei împing în faţă un libertarianism vulgar provocator, ca apoi să revină apărînd o altă versiune a doctrinei lor, mai rafinată, atunci cînd sunt criticaţi la nivel filozofic. Am mai întîlnit aceeaşi strategie la marxişti.
Acest lucru nu constituie o surpriză, de vreme ce libertarianismul este în esenţă marxismul dreptei. Dacă marxismul este amăgirea potrivit căreia societatea poate fi condusă doar prin altruism şi colectivism, atunci libertarianismul este amăgirea reflectată  în oglinda marxistă, potrivit căreia societatea poate fi condusă doar prin egoism şi individualism. În fapt, pentru a funcţiona societatea are nevoie deopotrivă de individualism şi de colectivism, de egoism şi de altruism. Asemenea marxismului, libertarianismul oferă siguranţa intelectuală frauduloasă a unei descrieri complete a priori a binelui politic fără efortul investigaţiei empirice. Asemenea marxismului, libertarianismul aspiră, în mod deschis sau pe ascuns, la reducerea vieţii sociale la dimensiunea economică. Şi asemenea marxismului, libertarianismul are propriile sale mituri istorice şi darul de a-i face pe adepţi să se simtă ca nişte aleşi, eliberaţi de regulile morale ale societăţii în care trăiesc.
Cea mai importantă problemă legată de libertarianism este foarte simplă: libertatea, deşi un lucru bun, nu este pur şi simplu singurul lucru bun din viaţă. Simpla securitate fizică, pe care pînă şi un prizonier o poate avea, nu este libertate, însă fără ea nu se poate trăi. Prosperitatea este legată de libertate prin faptul că ne face liberi să consumăm, însă nu este acelaşi lucru cu libertatea de vreme ce poţi să fii bogat, însă tot atît de neliber precum soţia unui mare industriaş din perioada victoriană. O familie este în realitate unul dintre cel mai puţin libere lucruri imaginabile; întrucît satisfacţiile ei emoţionale provin fie din relaţii în care ne-am născut, deci nu sunt alese, fie din relaţii alese, familia implică obligaţii pe care nu le putem lăsa baltă cu sentimentul unui gest firesc sau pentru care am putea găsi vreo îndreptăţire. Dar securitatea, prosperitatea şi familia alcătuiesc în fapt grămada de fericire pentru cei mai mulţi dintre oamenii reali şi temele principale care preocupă guvernările.
Libertarienii se străduiesc să ocolească acest fapt, şi anume că libertatea nu este singurul lucru bun, încercînd în schimb să reducă toate celelalte bunuri la acesta prin intermediul conceptului de alegere, susţinînd că tot ceea ce este bun este astfel fiindcă am ales să ne împărtăşim de el. prin urmare libertatea, întrucît ne oferă alegere, ar cuprinde toate celelalte bunuri. Însă acest lucru este un atac la adresa simţului comun, întrucît neagă că ceva poate fi bun prin natura sa, independent de alegerea noastră. Produsele care ne hrănesc sunt bune pentru noi prin natura lor, nu pentru că noi alegem să le mîncăm. Dacă este dusă pînă la concluziile ei logice, reducerea binelui la ceea ce este liber ales înseamnă că nu există deloc alegeri inerent bune sau rele, ci că un om care alege să-şi petreacă viaţa jucînd bambilici a dus o viaţă la fel de meritorie ca cea a lui Washington sau Churchill.
Mai mult, reducerea tuturor bunurilor la alegerile individuale presupune că toate bunurile sunt individuale. Dar unele, precum securitatea naţională, aerul curat sau o cultură sănătoasă, sunt în mod inerent colective. Ar fi posibil să privatizăm unele dintre acestea, dar numai unele, iar eforturile pot fi caraghios de ineficiente. Chiar vreţi să urmărim fiecare agent poluant din aer pînă la uzina care l-a emis ca să o dăm în judecată?
Libertarienii admit în mod just că libertatea unui om trebuie să sfîrşească acolo unde începe să afecteze libertatea altei persoane, însă ei subestimează în mod radical cît de uşor se petrece acest lucru. Aşa că deşi principiul libertarian al lui „nu răni pe nimeni şi fă ce vrei” este adevărat, el nu asigură comportamentul pe care-l pretind libertarienii. De exemplu, în cazul pornografiei: libertarienii spun că trebuie permisă fiindcă cel căruia nu îi place pornografia poate alege să nu se uite. Dar ceea ce nu poate face această persoană este să aleagă să trăiască într-o cultură care a fost degradată prin liberalizarea pornografiei.
În viaţa reală, libertarienii trăiesc rareori potrivit propriei lor teorii, tinzînd mai degrabă să se răsfeţe cu lucrurile plăcute în timp ce refuză să se achite de aspectele mai dificile. Ei pun în circulaţie legile în favoarea drogurilor dar continuă să adune beneficiile guvernamentale pe care ei le consideră ilegitime. Această situaţie nu este doar un eşec accidental al fidelilor [believers] libertarianismului, ci o neputinţă intrinsecă a doctrinei, care face ca ea să cedeze de fiecare dată cînd e pusă la încercare – exact cum se întîmplă şi cu marxismul.
Libertarienilor trebuie să le fie puse întrebările grele. Ce ar fi dacă o societate liberă ar trebui să-şi recruteze cetăţenii pentru a rămîne liberă? Cum ar fi dacă această societate va trebui să-şi limiteze importurile de petrol pentru a proteja libertatea economică a cetăţenilor ei de străinii ostili? Cum ar fi dacă ar trebui să-şi oblige cetăţenii să devină suficient de educaţi pentru a putea susţine o societate liberă? Cum ar fi dacă ar trebui să-şi lipsească proprietarii de pămînt de libertatea de a refuza să-şi vîndă proprietatea ca o precondiţie pentru punerea la dispoziţia tuturor a libertăţii de mişcarea pe autostrăzi? Cum ar fi dacă ar trebui să-şi lipsească cetăţenii de libertatea de a importa forţă de muncă străină ieftină pentru a-i putea ţine la distanţă pe străinii săraci care vor vota pentru redistribuirea socialistă a bogăţiei?
În fiecare din aceste cazuri, mai puţină libertate astăzi este preţul pentru mai multă libertate mîine. Libertatea totală de astăzi va fi doar un mod de a consuma capitalul social acumulat şi de a depozita probleme pentru viitor. Aşadar, chiar dacă libertarianismul este adevărat în vreun sens ultim, aceasta nu dovedeşte că tipul de guvernare libertarian este cel potrivit pentru astăzi în oricare din aceste întrebări particulare.
În plus, dacă a limita libertatea astăzi o poate prelungi mîine, atunci limitarea libertăţii mîine o poate prelungi poimîine şi aşa mai departe, ceea ce înseamnă că măsura potrivită de libertate ar putea fi de fapt libertatea limitată pentru totdeauna. Dar dacă libertatea limitată este alegerea corectă, atunci libertarianismul, care face din libertate un absolut, este pur şi simplu greşit. Dacă tot ce vrem este libertate limitată, atunci simplul liberalism este suficient, sau şi mai bine, un conservatorism burkean, care respectă libertăţile tradiţionale. Nu este nevoie să îmbrăţişăm fără rezerve libertarianismul doar pentru că vrem o porţie sănătoasă de libertate, iar alternativa la libertarianism nu este URSS, ci libertăţile tradiţionale americane.
Perspectiva abstractă şi absolutistă a libertarianismului asupra libertăţii conduce la bizare concluzii. Asemenea sclaviei, libertarianismul ar vrea să-i permită omului să se vîndă ca sclav. (Lucrul acesta a fost posibil în cîteva rînduri în istorie prin contractarea unor datorii imposibil de achitat.) Iar libertarianismul degenerează în imbecilitate făţişă atunci cînd este confruntat cu problema copiilor, pe care îi tratează ca pe nişte adulţi, susţinînd abolirea educaţiei obligatorii şi a tuturor legilor referitoare la copii, cum ar fi cele care interzic munca la copii şi exploatarea lor sexuală. În egală măsură, libertarianismul este incapabil să se ocupe de problema debililor mintal şi a celor senili.
Libertarienii susţin că permisivitatea radicală, precum legalizarea drogurilor, nu va sfîşia societatea libertariană întrucît consumatorii de droguri care ar pricinui necazuri vor fi disciplinaţi prin teama de a-şi pierde slujba sau locuinţa în cazul în care legile actuale care fac dificile concedierea şi evacuarea ar fi abolite. Ai pretind că o „ordine naturală” a comportamentului rezonabil îşi va face apariţia. Însă nu există nici o dovadă actuală empirică că acest lucru s-ar întîmpla. Mai mult, aceasta înseamnă că libertarianismul este o ofertă de tipul „totul sau nimic”: dacă societatea continuă să protejeze oamenii de consecinţele acţiunilor lor în vreun fel, libertarianismul în legătură doar cu anumite libertăţi devine ilegitim. Iar de vreme ce societatea chiar îi protejează pe oameni, libertarianismul este o poziţie morală ilegitimă pînă la înfăptuirea Marii Revoluţii Libertariene.
Şi oare se înşală societatea atunci cînd îi protejează pe oameni împotriva consecinţelor negative ale unora dintre alegerile lor libere? În timp ce este în mod evident corect să-i laşi pe oameni să se bucure de beneficiile alegerilor lor înţelepte şi să sufere preţul pentru alegerile lor prosteşti, societăţile decente stabilesc limite asupra ambelor tipuri de rezultate. Oamenilor li se permite să devină milionari, dar sunt taxaţi. Li se permite să dea faliment, dar nu sunt obligaţi să moară de foame din acest motiv. Sunt lipsiţi de cele mai extreme beneficii ale libertăţii pentru ca să ne scutească pe noi de cele mai teribile costuri. Alternativa libertopiană ar fi probabil o societate mai strălucitoare, însă aceasta va fi şi una mai crudă.
Empiric vorbind, mulţi oameni nu vor de fapt libertatea absolută, şi din această cauză democraţiile nu aleg guverne libertariene. Ironia ironiilor, oamenii nu aleg libertatea absolută. Iar acest fapt respinge libertarianismul la nivelul propriei premise, de vreme ce libertarianismul defineşte binele ca ceea ce este ales în mod liber – şi cu toate acestea, oamenii nu îl aleg. În mod paradoxal, oamenii îşi exercită libertatea de a nu fi libertarieni.
Corolarul politic al acestei situaţii este că de vreme ce nici un electorat nu va susţine libertarianismul, un guvern liberal nu va putea fi niciodată realizat în mod democratic, ci va trebui să fie impus de un anumit gen de stat autoritarist, ceea ce plasează minciuna deasupra afirmaţiei libertariene potrivit căreia în cadrul oricărei alte filozofii, şmecherii care pretind că ştiu ce este mai bine pentru alţii îşi impun valorile asupra celorlalţi oameni. Libertarianismul însuşi este întemeiat pe convingerea că el este singura filozofie politică adevărată iar toate celelalte sunt false. El determină impunerea unui anumit gen de societate, cu toate plusurile şi minusurile inerente, faţă de care locuitorii ei nu vor mai fi liberi să-şi exprime opţiunea contestînd-o, ci doar prin părăsirea ei.
Iar dacă libertarienii vor dobîndi vreodată puterea, ne putem aştepta la o amestecătură de decizii bizare. Mulţi susţin abolirea banilor emişi de guvern, în favoarea celor fabricaţi de băncile private. Însă acest lucru s-a făcut deja, în diverse perioade, şi nu duce la nici un minunat paradis al libertăţii, ci doar la o explozie a fraudei şi degradării cursului monetar urmată de concentrarea puterii financiare în acele puţine bănci care supravieţuiesc şocului inevitabil. Numeroase alte scheme libertariene eşuează în mod similar cînd sunt confruntate cu datele empirice.
Un motiv major al acestui eşec este că libertarianismul are o viziune naivă asupra ordinii economice care pare că a încetat să mai acorde atenţie actualei istorii a  capitalismului din jurul perioadei 1880. nu dispun de spaţiul necesar aici pentru a respinge simplistul laissez faire, dar să observăm cel puţin că a doua cea mai bogată naţiune din lume, Japonia, are una din cele mai controlate economii, în timp ce naţiuni unde guvernul a pierdut efectiv controlul asupra vieţii economice, precum Rusia, cu greu ar putea fi numite paradisuri economice. Critica legitimă a controlului excesiv nu presupune deplasarea spre extrema opusă.
Naivitatea libertariană din domeniul economic se prelungeşte în cel politic. Libertarienii confundă adeseori absenţa restrîngerilor guvernamentale a libertăţii individuale cu libertatea însăşi. Dar fără un stat suficient de puternic, libertatea individuală cade pradă altor indivizi mult mai puternici. Un stat slab şi un stat care respectă libertatea nu sunt acelaşi lucru, după cum ne-au dovedit-o multe dintre tiraniile haotice ale Lumii a Treia.
Libertarienii sunt de asemenea naivi în legătură cu întinderea şi gradul de perversitate al dorinţelor omeneşti pe care ei îşi propune să le elibereze. Libertarienii nu-şi pot imagina nimic mai ameninţător decît puţină vînzoleală sado-masochistă duminică după-amiaza, urmată de o doză recreativă de droguri şi munca care începe iarăşi de luni. Ei presupun că dacă oamenilor le este oferită libertatea, ei vor gravita către nişte vieţi esenţial burgheze, însă această presupunere ia de la sine înţelese lucruri precum amînarea satisfacţiei care a fost impregnată în oameni pe cînd erau copii fără ca ei să fie liberi să refuze. Libertarienii uită că pentru majoritatea populaţiei, a predica maximum de libertate duce doar la beţie, droguri, incapacitatea de a păstra o slujbă şi la sarcină în afara unei căsnicii. Societatea depinde de stăpînirea de sine interiorizată [inculcated self-restraint], dacă vrea să nu alunece în barbarism, iar libertarienii atacă această stăpînire de sine. În mod ironic, aceasta face adeseori ca limitările interne să fie înlocuite de limitările exterioare ale poliţiei şi închisorii, rezultînd în mai puţin libertate, nu mai multă.
Acest dispreţ pentru stăpînirea de sine este emblematic în legătură cu o problemă mai adîncă: libertarianismul are o mulţime de spus despre libertate dar foarte puţine despre cum să învăţăm să o folosim. Libertatea fără gîndire este periculoasă în cel mai bun caz, inutilă în cel mai rău. Cu toate acestea, libertarianismul este din punct de vedere filozofic incapabil să dezvolte o teorie despre cum să folosim libertatea bine, fiindcă dogma lui esenţială este că toate alegerile libere sunt egale, o dogmă pe care nu o poate abandona decît cu preţul admiterii că există şi alte bunuri decît libertatea. Conservatorii ar trebui să ştie mai bine.

(Traducere de Gheorghe Fedorovici)


Notă:

Articolul a apărut iniţial în The American Conservative (March 14, 2005, http://www.amconmag.com/article/2005/mar/14/00017/). Tradus şi postat aici cu acordul publicaţiei The American Conservative (http://www.amconmag.com/index.html)



vineri, 16 aprilie 2010

Smolensk, Katyn, Ierusalim – într-o aprindere de lumină [1]


Aproape fiecare tragedie, colectivă sau individuală, ne pune în preajma unei întrebări majore, de genul: Cum a fost posibil? Unde a fost Dumnezeu? Mai are ceva vreun sens? Ele exprimă uneori revolta celor rămaşi în viaţă, alteori dorinţa lor de a mai salva ceva, de a smulge evenimentului pustiitor o fărîmă de sens, nişte fragmente oarecare; această categorie de întrebări sugerează că omul iese din indiferenţa sa curentă, că el resimte nevoia de sens chiar şi atunci cînd refuză orice răspuns. El rămîne în preajma întîmplării în speranţa de a găsi, precum investigatorii profesionişti sosiţi la locul accidentului, un indiciu semnificativ. Intensitatea acestei căutări este pe măsura conştiinţei catastrofei petrecute. La limită, ea va căpăta sens fie doar prin revenirea regulată la locul evenimentului. Amintirea devine comemorare, comemorarea devine cult. Dar un cult care nu afirmă adevărul lumii, acela de a fi, în termenii părintelui A. Schmemann, epifanie a lui Dumnezeu, duce la pervertirea cultului în esenţa sa: unirea celor care celebrează şi a celor celebraţi într-o prezenţă comună devine, pentru conştiinţele seculare, o formă de act civic. În timp ce, pentru „religioşi”, din expresie publică a unei relaţii intime, cultul devine forma publică a unei teorii.
Înţelesul dramei de la Smolensk ne scapă pentru că ne scapă înţelesul dramei de la Katyn. Iar înţelesul dramei de la Katyn ne scapă pentru că ne scapă înţelesul dramei de la Ierusalim, de pe Golgota. Iar înţelesul dramei de la Golgota ne scapă pentru că ne-am închis înăuntrul zilei de sîmbătă, înăuntrul morţii (faptul că accidentul de la Smolensk a avut loc într-o sîmbătă are, din acest punct de vedere, o semnificaţie aparte). Pentru că nu vrem să auzim chemarea: „Ieşi afară!” De aceea, cultul nostru, deşi în esenţa lui ar trebui să fie o părtăşie cu Cel Viu, rămîne un cult al morţii, al morţilor. Cultul devine o cufundare în „veşnica odihnă”, înţeleasă ca amînare a morţii prin suspendarea vieţii. Sensurile sunt moarte, un „maldăr de icoane sfărîmate” („a heap of broken images”, WL, 22). Nimic nu iluminează nimic.
Creştinii nu aşteaptă însă ca înţelesul unor astfel de întîmplări tragice să le fie lămurit de analiza resturilor găsite în locurile respective, din simplul motiv că ei nu se aşteaptă ca oasele lui Hristos să fie găsite în vreo groapă oarecare. Oasele lui Hristos sunt acolo unde este şi Hristos: de-a dreapta Tatălui şi, în acelaşi timp, împreună cu noi pînă la sfîrşitul veacurilor. Înviind, Hristos a luat cu sine nu doar oasele trupului Său, ci şi înţelegerea vieţii şi a morţii. În Hristosul înviat înţeleg creştinii orice moarte şi orice viaţă. Prin urmare, nu în resturile accidentului de la Smolensk găsesc creştinii răspunsul la întrebările puse de această întîmplare, şi nici măcar în rămăşiţele polonezilor lichidaţi cu 70 de ani în urmă în pădurea din apropiere. Drama de la Smolensk, ca şi cea de la Katyn (sau Auschwitz), nu se „dezleagă” nici la Moscova, nici la Washington, Londra, Bruxelles sau Berlin, precum ne propun diversele scheme conspiraţioniste. Ci la Ierusalim, pe Golgota.
Pentru a putea indica mai clar această legătură, am recurs la poemul lui T. S. Eliot, The Waste Land (Pămînturile pustiite). Există cîteva elemente care încurajează o astfel de întreprindere. Pe de o parte, absenţa unei înţelegeri creştine a istoriei, pe care o împărtăşim cu contemporanii lui Eliot. Aceasta explică în mare măsură incapacitatea creştinilor moderni de a vedea lumea ca întreg. În timp ce unii nici nu consideră necesară înţelegerea lumii, alţii încearcă să refacă o viziune unitară cu ajutorul teoriilor conspiraţioniste. Pe de altă parte, şi în legătură cu elementul anterior, importanţa acordată de Eliot naturii simbolice a lumii. După cum vom vedea în finalul eseului meu, Eliot confirmă observaţiile părintelui Schmemann legate de acest aspect. În mod aparte, înţelegerea dramei de la Smolensk este iluminată de cadrul liturgic al poemului, desfăşurat „între două feluri de viaţă şi două feluri de moarte. Viaţa golită de înţeles este moarte; jertfa, chiar şi moartea, dacă este jertfitoare, poate fi de-viaţă-dătătoare, poate fi o deşteptare la viaţă.” [2]

*


În „What the thunder said”, cea de-a cincea secţiune a poemului The Waste Land, cîteva dintre oraşele fundamentale pentru destinul culturii europene – Ierusalim, Atena, Alexandria, Viena şi Londra – sunt descrise ca nereale  („unreal”, WL, 374-376). „Hoardele cu capetele acoperite” („hooded hordes”, WL, 368) care ameninţă aceste oraşe nu reprezintă de fapt un pericol esenţial de vreme ce cultura europeană s-a prăbuşit deja în urma eliminării sistematice a sensului din felul în care se defineşte pe sine. [3] Întrucît sensul culturii europene se află în evenimentul Întrupării, ea stă sau cade doar în relaţie cu acest eveniment. Abolirea acestei fundaţii determină o prăbuşire interioară inevitabilă, a cărei consecinţă este că „nimic nu mai poate fi legat cu nimic” (WL, 301-305). Nu mai există nici fundaţie şi nici liant. Cetăţile civilizaţiei europene nu mai pot comunica nici între ele, nici cu ele însele. În măsura în care respingerea principiilor de viaţă creştină distruge capacitatea interioară a omului de a identifica şi urma binele, nici o altă etică nu mai este posibilă:

„Felul în care Eliot percepe prăbuşirea civilizaţiei nu se limitează la ororile intelectuale şi la distrugerile materiale produse de război. The Waste Land sugerează ceva din detaliile concrete ale războiului precum şi un sentiment de dezintegrare universală, însă motivaţiile poemului răzbat mai departe, urmărind să surprindă degradarea morală, sexuală şi spirituală – sterilitatea şi profunda incertitudine intelectuală – detectate de unii dintre gînditorii fondatori ai epocii moderne începînd cu anii 1870.
[...] Pentru a înţelege pe deplin  The Waste Land este necesar ca lucrarea să fie văzută în acest context al unei  răspîndite puneri în discuţie a sentimentului de încredere [confidence], precum şi în relaţie cu eşecul ştiinţei, sociologiei, religiei, politicii şi artelor de a oferi o viziune metafizică coerentă despre omul modern.
[…] Teama care străbate The Waste Land nu exprimă o nevroză pur personală. O mare parte din puterea acestei lucrări vine din sentimentul prăbuşirii unei întregi istorii şi culturi din cauza epuizării, superficialităţii şi a neputinţei.” [4] 

 Respingerea sau ignorarea sensului duce la pustiirea lăuntrică a omului, iar aceasta duce, la rîndul ei, la pustiirea lumii. Turnurile şi podurile, imagini ale încercărilor disperate ale omului dintotdeauna de a-şi da un sens, se prăbuşesc. Repetiţia din versul 426 („London Bridge is falling down falling down falling down”), sugerează că acest colaps nu este un eveniment precis, precum prăbuşirea celor două turnuri din New York în urma atacului terorist din 9 septembrie 2001, ci un proces de degradare continuă. Această prăbuşire a iluziilor culturii europene decreştinate ar fi putut aduce o renaştere a Europei dacă omul modern ar fi ştiut cum să se desprindă de ele. Însă în timp ce unii au rămas prinşi sub dărîmături, alţii se depărtează de temeliile ei creştine, preferînd să creadă că totul este o iluzie. Epoca noastră trăieşte frisonul deconstrucţiei. De aceea, omul modern nu poate să descopere munţii de care rămîne despărţit prin falsa verticalitate ridicată de cultura idolatră sau prin orizontalitatea ininteligibilă constituită de cîmpiile nemărginite ale popoarelor barbare (WL, 369-372). Vederea munţilor, a verticalităţii naturale, ar trebui să susţină omul în căutarea Bisericii, locaş al sensului, adică al acelui adevăr despre om care este totodată adevărul despre lume şi despre Dumnezeu. Însă biserica este goală, în jurul ei nu au rămas decît mormintele (WL, 388). Biserica, care trebuia să fie un loc primejdios („Perilous Chapel” în Legenda Regelui Pescar) prin presupusele încercări prin care trebuia să treacă eroul, pare să fie o destinaţie inutilă, tardivă. [5] O dată cu adevărul dispar şi confruntările. Şi, de vreme ce nimeni nu mai trăieşte adevărul, el rămîne inaccesibil. Fiindcă, precum în Legenda Graalului, adevărul pulsează, sîngerează.
Epoca noastră nu mai este una în care adevărul şi neadevărul coexistă şi se împotrivesc unul celuilalt, nu mai este o epocă în care apa şi piatra se opun reciproc, ci una în care nu a mai rămas decît piatra (WL, 340-358). Pentru că nimeni nu mai resimte setea, apa s-a retras. Gangele nu mai poate continua să curgă prea mult după ce Ganga (numele spiritual al fluviului indian), a secat (WL, 395). A dispărut pînă şi murmurul apei.    
Pustiirea lumii este aşadar urmarea ruginii depuse pe potir. Pentru a descoperi leacul bolii noastre ar fi suficient, poate, dacă ne-am întreba, precum în legenda Regelui Pescar, ce anume făcea ca civilizaţia şi cultura europeană să fie fertile şi vii. În legenda Regelui Pescar (păzitorul Graalului), suferinţa Regelui Pescar şi, implicit, a regatului său, va lua sfîrşit de-abia atunci cînd un cavaler va pune întrebarea legată de înţelesul simbolurilor din castelul regelui. Importantă nu este însă doar întrebarea, ci şi cine o pune. Nu este destul să fie pusă de un martor al suferinţei şi morţii, precum întrebările care răsună în mod obişnuit în jurul masacrelor de felul celor de la Auschwitz sau Katyn. Ea trebuie să fie pusă de un martor al vieţii adevărate, pentru că doar atunci ea va putea străbate mormîntul pentru a-i răpi iadului pe cei răpiţi. [6] Moartea este o oroare doar pentru cei vii:

„Creştinismul nu este împăcare cu moartea. El este revelarea morţii, şi el revelează moartea întrucît este revelarea Vieţii. Hristos este această Viaţă. Şi pentru că Hristos este Viaţă, creştinismul vădeşte moartea a fi ceea ce este, şi anume duşmanul care trebuie distrus, şi nu un «mister» care trebuie explicat. […] În lumina lui Hristos, această lume, această viaţă sunt pierdute şi se află dincolo de simplul «ajutor» nu pentru că în ele este teamă de moarte, ci pentru că au acceptat şi au privit ca firească moartea. A accepta lumea lui Dumnezeu ca pe un cimitir cosmic, care va fi desfiinţat şi înlocuit de o ‚altă lume’, care şi ea este concepută ca un cimitir («odihna veşnică») şi a numi aceasta religie, a trăi într-un cimitir cosmic, a se «descotorosi» în fiecare zi de mii de cadavre, a se entuziasma în legătură cu o «societate dreaptă», şi a fi fericit – aceasta este căderea omului. Nu imoralitate sau fărădelegile omului sunt cele care îl vădesc ca fiinţă căzută, ci «idealul pozitiv» – religios sau secular – şi mulţumirea sa cu acest ideal. Această cădere însă, poate fi cu adevărat descoperită doar de către Hristos, pentru că doar în Hristos ne este revelată deplinătatea vieţii, iar moartea devine, deci, îngrozitoare, căderea însăşi din viaţă, duşmanul. Această lume (şi nu vreo «altă lume»), această viaţă (şi nu vreo «altă viaţă») i-au fost date omului pentru a fi sacrament al prezenţei dumnezeieşti, comuniune cu Dumnezeu, şi doar prin această lume, prin această viaţă, prin «transformarea» lor în comuniune cu Dumnezeu, omul devine om. Oroarea faţă de moarte, prin urmare, nu decurge din faptul că ea este «sfîrşitul», distrugerea fizică, ci din faptul că ea este separare de lume şi de viaţă, separare de Dumnezeu. Morţii nu îl pot preamări pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, numai atunci cînd Hristos ne revelează viaţa, putem auzi mesajul creştin despre moarte ca duşman al lui Dumnezeu. Atunci cînd Viaţa plînge la mormîntul prietenului iubit, cînd priveşte oroarea morţii, atunci îşi află începutul biruinţa asupra morţii.” [7]

Această putere revelatoare încredinţată creştinilor explică totodată de ce ignorarea izvorului „apei vii”, de ce capacitatea creştinilor de a face abstracţie, de a se „detaşa” de credinţa lor a dus la secătuirea resurselor spirituale şi fizice ale lumii moderne. După cum observa dl. Andrei Pleşu,

„Nu-ţi poţi imagina un credincios islamic sau unul iudaizant (ca să rămînem la religiile Cărţii), care să încerce, ca Anselm, să vorbească despre Dumnezeu «în afara autorităţii scripturare» (vezi prefaţa Monologion-ului) şi să se mulţumească a fi în consens doar cu un teolog antecesor (în speţă, Augustin).” [8]

Chiar dacă se poate ca această caracterizare să-l nedreptăţească pe Anselm, [9] ea este în orice caz confirmată de creştinii din zilele noastre. Astfel, discutînd implicaţiile etice şi psihologice ale evoluţionismului darwinist, dl. Mihail Neamţu e de părere că

„Pentru a pricepe potenţialul de evoluţie morală şi progres spiritual al umanităţii, va trebui să renunţăm la masa oferită de Darwin, pentru a ne face părtaşi la alt simpozion filozofic, banchet mistic sau ospăţ bibliofil.” [10]

Însă Eliot ne-a arătat încă de acum un veac ceea ce teologii actuali nu reuşesc, sau nu vor, să vadă: şi anume, că în lipsa bucatelor – pînă şi resturile au fost demult devorate! – orice banchet nu este altceva decît un festin antropofag. Istoria este acum în ceasul ei „violet” (WL, 215, 220), „lumina violet” a amurgului s-a lăsat peste lume (WL, 373-380). Doar o orbire totală poate explica de ce, în loc să atace presupoziţiile biologice şi implicaţiile sociale ale darwinismului din perspectiva unei antropologii explicit teologice, teologi ortodocşi specializaţi în studii patristice ajung să admită că „[D]arwinismul are meritul de a sublinia atît caracterul dinamic, cît şi solidarităţile nevăzute ascunse în relaţia omului cu natura înconjurătoare.” [11] Prin orbirea lor, interesată sau nu, aceşti „lilieci cu feţe de prunci” (WL, 379) devin aliaţi nebănuiţi ai actualei generaţii de „hooded hordes”. [12] Prelungită, prin contaminare, la nivelul creştinilor obişnuiţi, această orbire explică de ce în România „flacăra violetă” este investită cu eficacitate magică (operaţiune posibilă tocmai pentru că, după cum voi arăta mai jos, spre deosebire de lumina violetă din poem, „flacăra violetă” este separată de realitate), de ce problema calendarului (iulian, iulian „îndreptat” sau gregorian) devine un criteriu al „adevăratei” Biserici, [13] iar teoria conspiraţiei (TC) devine instrument de cunoaştere.
Pentru că, aşa cum arată Mircea Platon, a scoate Întruparea din definiţia creaţiei înseamnă a lipsi creaţia de realitate, a împiedica accesul lumii create la realitate prin menţinerea ei într-o pseudo-realitate. [14] În timp ce pentru creştinism realitatea cuprinde lumea, Biserica şi Împărăţia, pentru necreştini şi pseudo-creştini deopotrivă realitatea se rezumă exclusiv la una din aceste stări ale realităţii: pentru primii realitatea este totuna cu lumea, pentru ceilalţi realitatea este doar Împărăţia (sau Biserica, atunci cînd este confundată cu Împărăţia). Regele Pescar este omul care a ajuns să sufere din pricina acestei infirmităţi; regatul lui este lumea, pustiită de neputinţa sa de a o vedea în relaţie cu Biserica şi Împărăţia. Din punct de vedere teologic, pseudo-realitatea nu este o realitate alternativă, ci o realitate slăbită, „umbra unei umbre” pentru a împrumuta formularea lui Mircea Platon. În această  realitate epuizată, stoarsă de sens, omul se topeşte la nesfîrşit, precum Sibila închisă în vas, după cum ne previne Eliot în epigraful poemului. [15] Se poate spune despre realitate că este ca apa, care rămîne apă indiferent de cele trei stări fizice în care se poate afla. Cu precizarea că în stadiul de „lume”, realitatea se degradează în absenţa comunicării ei cu Biserica. Apa potabilă de la Fîntîna lui Iacov (Ioan 4, 1-43), se strică şi devine de nebăut dacă nimănui nu-i mai este sete de apa cea vie.
Raportînd aceste distincţii la conţinutul realităţii aşa cum este ea înţeleasă în ortodoxie, urmează că lumea devenită Biserică nu devine altceva: robul devenit om liber rămîne om. Noutatea este că în Biserică lumea este eliberată, se împlineşte în vocaţia ei, aceea de a fi dar al lui Dumnezeu pentru om şi dar al omului către Dumnezeu. [16] În Împărăţie nu avem mai multă realitate decît în Biserică, şi nici în Biserică mai multă realitate decît în lume, ci de fiecare dată aceeaşi realitate însă tot mai deplină, mai vie, mai adevărată. Dacă pîinea şi vinul ar dispărea în Euharistie, atunci Prefacerea ar fi un act magic, un act de substituire. Însă pîinea şi vinul se prefac în Trup şi Sînge în aceeaşi măsură în care Trupul şi Sîngele se prefac în pîine şi vin. Euharistia nu este doar un mijloc, fie el şi cel mai „înalt”, prin care omul „participă” la Dumnezeu, ci este locul în care omul se dăruieşte lui Dumnezeu şi Dumnezeu omului. Cînd dăruim ceea ce ne hrăneşte şi ne susţine în viaţă, darul se numeşte jertfă.
Potrivit înţelegerii creştine a istoriei, evenimentele au sens nu pentru că ar fi determinate de voinţa de nepătruns a lui Dumnezeu, ci pentru că sunt expuse, prin prezenţa Bisericii, posibilităţii mîntuirii celor implicaţi în ele. Iar mîntuirea este posibilă în istorie pentru că Dumnezeu a intrat în ea. Prin Întrupare, Dumnezeu asumă toate ale omului afară de păcat. Astfel, în Biserică – Trupul lui Iisus Hristos – istoria şi lumea sunt restaurate, adică reorientate spre ţinta lor firească, veşnicia şi Împărăţia. De la Întrupare încoace, omul are de ales între a fi victimă a „terorii istoriei” sau martor al „plinirii vremurilor”. Pentru necreştin, singura posibilitate de a atenua suferinţa produsă de acest imens tocător de vieţi, destine şi sensuri care pare să fie istoria, constă în încercarea de a găsi sensul unei întîmplări în altă parte decît acolo unde s-a produs. Iar lucrul acesta este posibil fie prin abordarea istoriei ca un text încifrat, fie prin împingerea sensului în afara istoriei. [17]
Creştinismul şi TC se anulează reciproc. Indiferent că avem de-a face cu o cauzalitate perfect raţională între evenimente distincte sau cu una mistică, TC pleacă de la presupoziţia că „nimic nu e întîmplător”, cu implicaţia că „totul e necesar”. Astfel, ea exclude din capul locului libertatea omului şi lucrarea Providenţei, calitatea lui Hristos de a fi Domn şi al Istoriei, nu doar al veşniciei. TC este o încercare de a construi o schemă explicativă pur raţională a întîmplărilor, [18] este refacerea Turnului Babel de către acei oameni pe care nu-i uneşte nimic altceva afară de raţiune, pentru a-l parafraza pe Chesterton.  Însă TC înfloreşte nu doar acolo unde creştinii lipsesc, ci mai ales acolo unde creştinii au abandonat lumea, acolo unde creştinii au încetat să mai aducă lumea în Biserică – adică acolo unde creştinii au redus ei înşişi creştinismul la o teorie a conspiraţiei.
Din acest punct de vedere, teoria conspiraţiei (TC) este efectul secularizat al credinţei creştine în Pronia lui Dumnezeu. Adeptul TC a păstrat din vechea credinţă sentimentul legăturii dintre evenimente, înlocuind însă înţelegerea simbolică a evenimentelor istorice cu una misterioasă.
În creştinism, adevărul lumii ţine de taina lui Hristos, adică de întemeierea ei în Jertfa adusă de Dumnezeul întrupat, înălţat pe Cruce în văzul tuturor. Dimpotrivă, pentru adeptul TC, adevărul este ascuns de „iniţiaţi”, iar această convingere îl împiedică să accepte realitatea în tripla ei desfăşurare (ca lume, Biserică şi Împărăţie). TC nu este o încercare ilicită, „alternativă”, de aflare a adevărului, ci o strategie de apărare de adevăr, de retragere din faţa adevărului în timp ce este simulată pasiunea pentru acesta. Cu cît TC pretinde că descoperă mai mult, cu atît ascunde mai temeinic. Explicaţiile oferite de TC ţin doar la nivelul unei lumi prăbuşite în sine, a unei lumi pustiite de sens.
Opţiunea pentru TC a unui mare număr de creştini trezeşte o perplexitate care justifică reluarea întrebării pusă deja de Mircea Platon într-o formă explicită în articolul dedicat naturii teologice a teoriei conspiraţiei: „De ce creştini-ortodocşi contemporani îmbrăţişează teoria conspiraţiei?” [19] Cum poate cineva să afirme două crezuri opuse? Fie minte, fie l-a adaptat pe unul la celălalt. Însă un creştinism asumat doar formal nu putea fi atît de distructiv; doar un creştinism care a ajuns să confunde moartea cu viaţa putea convinge lumea să se împace cu moartea. [20] Iar creştinismul poate fi adaptat la TC în măsura în care a pierdut conştiinţa uneia dintre stările realităţii despre care am vorbit mai sus. Acesta este cel puţin felul în care explică părintele Alexander Schmemann de-realizarea creştinismului (proces cristalizat demult în Apus şi doar recent încheiat în Răsărit), explicaţie pe care am încercat să o dezvolt în cadrul eseului de faţă.
Pentru părintele Schmemann, criza teologiei ortodoxe actuale provine din „reducerea conceptului de cunoaştere la cunoaşterea raţională ori discursivă sau, cu alte cuvinte, în separarea cunoaşterii de mysterion”, a cunoaşterii de participare (pp. 174-175). Spre deosebire de Biserica primară, cînd „sacramentul ‚ţinea la un loc’ cele trei dimensiuni sau niveluri ale viziunii creştine a realităţii: cea a Bisericii, a lumii şi a Împărăţiei” (p. 179), astăzi Taina este privită fie ca reală, fie ca simbolică (p. 177). Dacă este reală, nu este din lumea asta; dacă este simbolică, nu este din lumea cealaltă, din Împărăţie – deci nu este reală. Prin această disjuncţie, lumea şi Împărăţia au ajuns să fie opuse, iar drumul lumii spre Împărăţie, blocat (p. 179):

„Dacă creştinismul nu reuşeşte să-şi îndeplinească funcţia sa simbolică – de a fi acel «principiu unificator» – aceasta se datorează faptului că «simbolul» a fost sfărîmat mai întîi de creştinii înşişi” (p. 184). „Acest «sfînt» – puterea unei epifanii – este ceea ce, într-un mod lipsit de speranţă, lipseşte astăzi atît în doctrină, cît şi în instituţie, şi aceasta nu datorită păcatelor şi limitărilor omeneşti, ci datorită unei alegeri deliberate: respingerea şi dizolvarea simbolului ca structură fundamentală a «doctrinei» creştine şi a instituţiei creştine.” (p. 185). Teologii „nu înţeleg că pentru ca Hristos să fie «simbol» a ceva din lume, trebuie în primul rînd ca lumea însăşi să fie cunoscută, văzută şi experiată ca «simbolul» lui Dumnezeu, ca epifania sfinţeniei, puterii şi slavei Sale – că, în alţi termeni, nu «Hristos» sau «Dumnezeu» trebuie să fie explicaţi în termenii acestei lumi, a nevoilor ei trecătoare, încît să devină «simbolurile» lor, ci, dimpotrivă, Dumnezeu şi doar Dumnezeu a făcut această lume simbolul Său şi a împlinit deci acest simbol în Hristos şi îl va desăvîrşi în Împărăţia Sa veşnică. Cînd este lipsită de acest simbol, lumea devine haos şi distrugere, idol şi eroare, şi este condamnată să dispară […] A face din Hristos simbolul acestei lumi trecătoare este limita nebuniei şi orbirii, pentru că El a venit să făptuiască tocmai opusul – să mîntuiască lumea restaurînd-o ca «simbolul» lui Dumnezeu, ca sete după împlinirea în Dumnezeu, ca «signum» şi trecere în Împărăţia Sa. Şi El a mîntuit-o distrugînd suficienţa şi opacitatea ei, descoperind în «această lume» Biserica – simbolul «noii creaţii» şi sacramentul «lumii ce va să fie».” (pp. 185-186).
„Devenind un mod de «mijlocire a harului» închis şi de sine stătător, un strop de realitate într-o mare de simboluri, sacramentul a lipsit liturghia de funcţia ei specifică – de a pune în legătură sacramentul cu Biserica, cu lumea şi cu Împărăţia sau, cu alte cuvinte, cu conţinutul şi dimensiunea ei eclesiologică, cosmică şi eshatologică.” (p. 187).
„Funcţia proprie a «leitourgiei» a fost întotdeauna aceea de a aduna, într-un singur simbol, cele trei niveluri ale credinţei şi vieţii creştine: Biserica, lumea şi Împărăţia; că Biserica însăşi este astfel sacramentul în care viaţa sfărîmată, totuşi încă «simbolică» a «acestei lumi» este adusă, în Hristos şi de către Hristos, în dimensiunea Împărăţiei lui Dumnezeu” (pp. 188-189).

Regatul Regelui Pescar este lumea, iar lumea este castelul său. Atunci cînd ne mărturiseşte că „a sprijinit zidurile sale în ruină cu ajutorul acestor cioburi” („These fragments I have shored against my ruins”, WL, 430), Regele Pescar ne dezvăluie dintr-o dată locul unde ne-am aflat în permanenţă, de la începutul poemului la sfîrşitul lui: înăuntrul castelului. Poemul nu este decît o versiune a Legendei Regelui Pescar. Pentru ca suferinţa Regelui să ia sfîrşit, trebuie ca cititorul-cavaler să pună întrebarea potrivită. Întrebarea potrivită este legată de înţelesul simbolurilor din castelul-poem. „Cioburile” care sprijină zidurile sunt versurile poemului. Simbolul principal al poemului, respectiv castelului, priveşte identitatea stăpînului castelului. Cine este acesta: Zeul-spînzurat (pe lemn) despre care ne vorbeşte Frazer („The Hanged God”), o zeitate păgînă a fertilităţii (Adonis, Attis, Osiris), Iisus Hristos? Omul modern nu-şi pune această întrebare. Şi nu-şi mai pune această întrebare fiindcă pentru el simbolul nu mai mijloceşte nici o întîlnire, ci permite doar accesul la diverse informaţii.
Paznicul Graalului nu poate fi însă decît cel al cărui sînge se află în Potir. Episodul Drumului către Emaus, introdus de Eliot în secţiunea finală a poemului (359-365), are rostul de a ne aminti două lucruri: pe de o parte, că Dumnezeul înviat nu este recunoscut nici măcar de ucenici (care, aspect esenţial subliniat de Stephen Coote, credeau că Iisus a pierit de-a binelea [21]), iar pe de alta că, dacă această recunoaştere este posibilă, ea poate surveni doar în urma participării la Taina Euharistiei (Luca 24, 29-32). Singurul om „străin de Ierusalim” (Luca 24, 18) se dovedeşte a fi chiar Regele Ierusalimului; de aceea, recunoaşterea lui ca Rege atrage exilul pentru fiecare din supuşii săi.  

Ce am dăruit? (WL, 401)

Străini, şi totuşi, prin această recunoaştere a lui Hristos, singurii „de faţă”, singurii martori efectivi ai morţii şi ai vieţii, creştinii sunt şi singurii martori ai apărării la judecata la care lumea îl cheamă pe Dumnezeu. Unde a fost Dumnezeu la Smolensk, Katyn sau Auschwitz? Acolo unde a fost şi la Golgota: pe cruce, pogorît după om. De aceea, „toate cele văzute se cer după Cruce”, cum spune Sf. Maxim Mărturisitorul într-un pasaj amplu comentat de părintele Dumitru Stăniloae. [22] Doar Crucea, adică Jertfa din iubire a Fiului întrupat, poate revela natura de dar a lumii, caracterul ei sacramental. Orice ar spune teologii în halat, creştinii nu cred într-un Dumnezeu „înţelegător”, care le-a dat permisiunea de a circula prin lume în drumul lor spre serviciu sau în concedii; dimpotrivă, creştinii ştiu că au primit porunca de a străbate lumea, vestind moartea şi învierea Celui care a biruit lumea: Iisus Hristos, viaţa lumii.
Lumea se află în ceasul ei „violet” de la Cădere încoace; [23] însă această atmosferă crepusculară a fost deja sfîşiată de lumina Învierii, pe care creştinii trebuie să o proiecteze asupra tuturor aspectelor realităţii:

„Chiar dacă civilizaţia se prăbuşeşte […] rămîne obligaţia personală: «Să-mi las măcar ogoarele în rînduială?» Să observăm în legătură cu acest lucru ultimele fraze afirmate de Eliot în «Thoughts After Lambeth»: «Lumea încearcă experimentul formării unei mentalităţi ne-creştine. Experimentul va eşua.; însă noi trebuie să fim cît se poate de răbdători în aşteptarea acestui eşec; pînă atunci, să răscumpărăm timpul: în aşa fel încît Credinţa să poată fi păzită vie de-a lungul vremurilor întunecate care ne stau înainte; să reînnoim şi să reclădim civilizaţia, şi să salvăm Lumea de la sinucidere.»” [24]

În poemul lui Eliot, chiar în momentul cînd orice nădejde părea să se prăbuşească, se aude cîntecul unui cocoş, urmat de o „străfulgerare de lumină” (WL, 391-393). Ploaia care urmează imediat apoi ne arată că realitatea, în întregul ei, cuprinde pămînturile pustiite, dar fără să fie limitată la ele, după cum adevărul dramei de la Smolensk cuprinde cumplitul eveniment, aşa cum ne cuprinde, în Patimile Domnului, toate căderile şi toate suferinţele.

NOTE:

[1] „Într-o aprindere de lumină” traduce Ion Pillat  „In a flash of lightning”, prima jumătate a versului 393 din The Waste Land, poemul lui T. S. Eliot (cf. T. S. Eliot, The Waste Land, postfaţă de Lidia Vianu, Cartea Românească, 2000). Ca text de referinţă pentru poemul lui Eliot, am folosit Michael North, ed., The Waste Land: authoritative text, contexts, criticism, W. W. Norton & Company, New York, 2001. Acolo unde nu există nici o menţiune, traducerea pasajelor citate în cadrul textului de faţă îmi aparţine. Trimiterile la The Waste Land sunt indicate prin abrevierea WL, urmată de numărul versului.

[2] Cleanth Brooks, Jr., “The Waste Land: An Analysis”, în Michael North, ed., The Waste Land: authoritative text, contexts, criticism, p. 186.

[3] În nota corespunzătoare acestui pasaj, Eliot citează un fragment dintr-un text al lui Hermann Hesse referitor la haosul în care a căzut Europa răsăriteană. Această cădere anunţă viitoare prăbuşire a întregii Europe, care, îmbătată cu iluzii, se îndreaptă spre prăpastie clătinîndu-se şi cîntînd ca un beţivan oarecare. Iar Hesse încheie: „Cetăţeanul respectabil ia în derîdere acest alai, în timp ce sfîntul şi profetul se tînguiesc cu amar.”    

[4] Stephen Coote, T. S. Eliot. The Waste Land, Penguin Books Ltd., 1988, pp. 9-10, respectiv 123. 

[5] Ibidem, pp. 101-102.

[6] Iar atunci cînd este pusă în scop pragmatic, în vederea instrumentalizării Graalului, întrebarea se atrofiază în recipientul de indiferenţă în care studiile culturale şi ştiinţele sociale, pe de o parte, şi disciplinele teologice, pe de alta, au izolat orice preocupare vitală legată de destinul omenesc. De aceea, concluzia la care au ajuns recent cercetătorii chinezi, potrivit căreia nu economia, cultura sau puterea politică au determinat creşterea Europei, ci creştinismul, nu poate avea efecte nici în conştiinţa europeană contemporană, nici în societatea chineză. Vezi George Pell (Arhiepiscopul romano-catolic de Sydney), „The Key to Our Civilization”, The Spectator,  http://www.spectator.co.uk/australia/5880128/the-key-to-our-civilisation.thtml

[7] Pr. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, (trad. pr. Aurel Jivi), EIBMBOR, 2001, pp. 123-125.

[8] A. Pleşu, „Note, stări, zile”, Dilema veche, Anul IV, nr. 192, 15 octombrie 2007, http://www.dilemaveche.ro/sectiune/articol/note-st%C4%83ri-zile-13

[9] Vezi capitolul dedicat lui Anselm de Étienne Gilson în Filozofia în Evul Mediu, (trad. Ileana Stănescu), Humanitas, 1995, pp. 224-233, unde Gilson subliniază repetat prioritatea acordată de Anselm credinţei în raport cu raţiunea.

[10] Mihail Neamţu, „Progres şi evoluţie: încotro?”, Dilema veche, Anul VI, nr. 265, 12 martie 2009, http://www.dilemaveche.ro/sectiune/articol/progres-%C5%9Fi-evolu%C5%A3ie-%C3%AEncotro

[11] Ibidem.

[12] „Paralelismul dintre «omul cu capul acoperit» [«hooded figure»] care «păşeşte neîncetat alături de tine,» şi «hoardele cu capul acoperit» [«hooded hordes»] este încă un exemplu de acel gen de paralelism care în fapt este un contrast, un fel de paralelism de care Eliot este atît de ataşat. În primul caz, personajul este neclar pentru că este spiritual; în cel de-al doilea, hoardele cu capul acoperit sunt neclare pentru că sunt pe de-a-ntregul nespirituale – acestea sunt neamurile care vieţuiesc în pămînturile pustiite –
Contur fără formă, contur fără culoare
Forţă împietrită, gest fără mişcare
pentru a prelua două versuri din «The Hollow Men,» unde neamurile din pămînturile pustiite apar încă o dată. Sau pentru a cita un alt vers din acelaşi poem, poate că acoperămintele de pe capetele lor sunt „deghizările deliberate» purtate de Oamenii Găunoşi [«Hollow Men»], locuitorii pămînturilor pustiite.” Cleanth Brooks, “The Waste Land: An Analysis”, pp. 201-202.

[13] Controversa calendarului opune două categorii de orbi, două tabere înrudite prin mărginirea cu care abordează problema timpului. Astfel, pentru unii calendarul neîndreptat este cel bun pentru simplul motiv că e vechi (şi continuă să fie respectat de biserici locale „tradiţionaliste”), în timp ce pentru ceilalţi actualul calendar, iulian îndreptat (revizuit printr-o decizie luată la Constantinopol în 1923) este corect pentru că este actual (şi respectat de biserica proprie). Pentru primii, timpul fizic ar trebui să se acorde cu timpul liturgic (singurul „real”!), în timp ce pentru ceilalţi timpul fizic şi cel liturgic ţin de ordini temporale nu doar diferite, ci şi separate. Ignorarea caracterului simbolic al timpului fizic (determinat prin măsurarea mişcării de rotaţie a Pămîntului în jurul Soarelui), indică însă o sărăcire a înţelegerii creştine a realităţii. Mai precis, respingerea reformării anului calendaristic în funcţie de anul astronomic dovedeşte că am pierdut conştiinţa relaţiei dintre mişcarea Pămîntului în jurul Soarelui ca măsură a timpului şi mişcarea noastră în Hristos ca măsură a veşniciei. Este respingerea mişcării înseşi, imobilismul absolut, „veşnica odihnă”.

[14] Mircea Platon, „Teoria conspiraţiei”, ziuaveche.ro, 4 aprilie 2010,  http://www.ziuaveche.ro/editorial/2282-teoria-conspiratiei .

[15] Potrivit lui Cleanth Brooks, tărîmul pustiit al lumii moderne este locuit de două categorii de oameni: cei secularizaţi (care au renunţat la credinţă), şi cei care nu au cunoscut credinţa niciodată. Nici unii, nici alţii nu pot spera nici măcar la o posibilă moarte –  „pentru că nu au fost vii niciodată”, cum îi descrie Dante în cîntul 3 din Infernul. Vezi C. Brooks, art. cit., p. 190.

[16] Pr. Dumitru Stăniloae, TDO, vol. 1 (ediţia a doua), EIBMBOR, 1996, pp. 234-237.

[17] Împingerea sensului dincolo de istorie, dar „dincoace” de Împărăţie este rezultatul unei teologii a intervalului. Este o teologie produsă de teologi care nu mai sunt în consens nici măcar cu un teolog antecesor, cum îl acuza dl. Pleşu pe Anselm (pentru dl. Pleşu pare să nu conteze că teologul respectiv era Augustin, adică întemeietorul acelei tradiţii teologice care-l formase pe Anselm şi care, pînă la Toma d’Aquino, nu a cunoscut nici un rival redutabil), ci cu teologi şi teologii recente care reinterpretează din perspectiva intervalului întreaga învăţătură creştină. Aşa cum arată Mircea Platon în articolul citat mai sus (vezi nota 14), teologia intervalului este o formă de teorie a conspiraţiei. Pentru teologii intervalului, treptele realului sunt infinite nu pentru că la capătul scării se află Dumnezeu, ci pentru că acolo nu se află nimic. Sau poate doar ei înşişi, după cum sugerează M. Platon cu îndreptăţire. În spatele unui eveniment se află un altul, şi tot aşa într-o regresie infinită. Teologia intervalului suspendă istoria, TC suspendă eshatonul. De altfel, această teologie  pare să corespundă acelei asiatizări a Europei răsăritene asupra căreia atrăgea atenţia Hesse în Blick ins Chaos. Şi nu este oare pagoda o formă arhitecturală potrivită pentru cultul intervalului?

[18] Vezi M. Platon, art. cit.


[19] Ibidem. Explicaţia autorului, la care subscriu, este că TC este un instrument cognitiv prin care oamenii încearcă să înţeleagă realitatea făcînd abstracţie de Iisus Hristos. Ceea ce înseamnă, că, teologic vorbind, orice adept al TC este cel puţin un om înşelat de cel rău.

[20] A. Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, pp. 118-122. Următoarele trimiteri la acest volum sunt date direct în text.

[21] „Omenirea nu-şi recunoaşte Mîntuitorul nici măcar în momentul în care se află faţă în faţă cu El.” Stephen Coote, op. cit., p. 134.

[22] D. Stăniloae, op. cit., pp. 236-237 şi 246.

[23] Deşi trebuie avută în vedere observaţia lui Cleanth Brooks, potrivit căreia „violet este una din culorile liturgice ale Bisericii. Simbolizează pocăinţa şi este culoarea botezului. Vizita la Perilous Chapel, potrivit domnişoarei Weston, însemna o iniţiere – deci un botez. În viziunea din coşmar, liliecii au feţe de bebeluşi.” În art. cit., p. 203.   

[24] Ibidem, pp. 204-205.

duminică, 11 aprilie 2010

Sfîntul Nicolae neoliberal



Cu ocazia alegerilor prezidenţiale din România din anul 2009, susţinătorii creştin-ortodocşi ai lui Traian Băsescu nu au ezitat să-i încredinţeze Sfîntului Nicolae un rol decisiv în ciuruiala aplicată de Băsescu unei jumătăţi a electoratului. Ulterior, alţii, poate nu la fel de creştini, dar tot atît de ortodocşi ca şi primii, au atribuit victoria lui Băsescu efectelor flăcării violete. Însă interesul vădit al oamenilor preşedintelui pentru educaţie, deci pentru copii, pune capăt acestei controverse, confirmînd participarea Sfîntului Nicolae la viziunea neoliberală a lumii-ca-grădiniţă. Fiindcă, în esenţa lui, proiectul politic neoliberal nu urmăreşte altceva decît o modificare genetică a cetăţii omului, o „ameliorare”. După cum ne arată Mircea Platon: „Atât timp cât părinţii vor fi siliţi să emigreze, să fure sau să moară slugărind la corporaţii, copiii vor rămâne de izbelişte. Când corporaţiile pun stăpânire pe părinţi, statul pune stăpânire pe copii.” Vezi articolul integral aici: http://www.ziuaveche.ro/editorial/2440-confiscarea-copiilor


vineri, 9 aprilie 2010

Tradiţiile Tradiţiei


Iar Petru, răspunzând, I-a zis: Dacă toţi se vor sminti întru Tine, eu niciodată nu mă voi sminti. Zis-a Iisus lui: Adevărat zic ţie că în noaptea aceasta, mai înainte de a cânta cocoşul, de trei ori te vei lepăda de Mine. Petru i-a zis: Şi de ar fi să mor împreună cu Tine, nu mă voi lepăda de Tine. Şi toţi ucenicii au zis la fel.

Matei 26, 33-35.

O frumoasă evocare a slujbei de Înviere în contextul unei vechi tradiţii locale a prilejuit pe blogul doamnei Emilia Corbu (http://emilia-corbu.blogspot.com/2010/04/ce-obicei-ce-lume.html) cîteva comentarii moralizatoare care îmi confirmă observaţia mai veche a părintelui Schmemann legată de distorsionarea lăuntrică a conştiinţei liturgice în ciuda conservării comportamentului creştin „dreptmăritor”.
Astfel, în timp ce unui comentator i se pare nefirească prezenţa cocoşilor în Biserică în timpul slujbei, un altul consideră scandaloasă prezenţa „parfumată” a doamnei Corbu. Reproşul din urmă îmi aminteşte de scandalul pe care îl provocau printre călugării de la Rohia băile părintelui Steinhardt (jacuzzi-ul guvernamental se află în afara jurisdicţiei autorităţii monastice româneşti, ceea ce explică opţiunea unor teologi laici pentru cariera de diplomat). Ei bine, oricît ar fi de rea mîndria, mîndria ascunsă în cîrpe şi duhori este cea mai a dracului. Una e să te dai cu parfum pentru că mergi la Biserică, şi alta e să mergi la Biserică pentru că te-ai dat cu parfum. Ortodocşilor le place să trăncănească despre deosebirea duhurilor, dar fapt e că cel mai adesea nu reuşesc decît să le înnoade pe toate la un loc. Nu oricine se parfumează este depravat, după cum nu oricine pute este virtuos. Ce lucru de nimic facem din Împărăţia cerurilor atunci cînd ne închipuim că trebuie să puţim pe lumea asta pentru a bine-mirosi pe cealaltă! Nu îi înşală parfumul pe cei din jurul nostru atît de mult cum o face putoarea care se pretinde podoabă. Nu cred că un om normal vede în parfum un remediu al necurăţiei lăuntrice; în schimb, pentru pseudo-ascetul ortodox putoarea este primul indiciu al unei vieţi „îmbunătăţite”.  În realitate, aşa cum cîrpele nu ne pot păzi de mîndrie, nici parfumul nu ne poate păzi de smerenie.
Cît despre cocoşii daţi pentru pomenirea răposaţilor care au adormit „fără lumînare” (un eufemism care îi desemnează în realitate pe acei creştini ortodocşi care au trăit cea mai mare parte a vieţii în indiferenţă sau chiar în duşmănie faţă de Dumnezeu), poate că pînă la urmă avem de-a face aici cu un gest creştin sui-generis. Cel puţin, eu am văzut aici mai degrabă un semnal creştin, mai mult un memento pentru cei vii decît perpetuarea unui obicei păgîn: cocoşul care cîntă atunci cînd Petru se leapădă a treia oară ne aminteşte nu doar de promisiunea lui Petru, ci şi de propria noastră promisiune, cea făcută la Taina Botezului. Ne aminteşte că ne-am lepădat de Satana şi ne-am unit cu Hristos. Că ne-am lepădat de Adamul cel vechi şi ne-am unit cu Adamul cel Nou. Că am pus început învierii noastre. 
Iar dacă am pus început învierii noastre, înseamnă că ne putem şi parfuma. Fiindcă atunci această parfumare este semn al nardului curat, cel de mult preţ. Parfumarea poate fi în acest caz şi o înmiresmare făcută spre ungerea noastră, adică a Lui, a Celui care s-a dat morţii pentru învierea noastră. 

O concluzie adăugată în 10 aprilie 2010, ora 10:30:

Iar asta înseamnă că tradiţia locală a dăruirii cocoşului e cea care trebuie înţeleasă  în contextul Învierii, nu invers. Ca şi parfumul de femeie.