sâmbătă, 28 noiembrie 2009

Un banc mortal




De ieri a început vaccinarea populaţiei României împotriva pandemiei de gripă A-H1N1. [1] Se pare că actuala putere politică doreşte să ne vindece cu orice preţ, şi pentru totdeauna. Ca în bancul în care Bulă a scăpat de ciroză fiindcă l-a călcat o maşină. Numai că, spre deosebire de Bulă, noi nu sîntem bolnavi, existenţa aşa-zisei pandemii nefiind încă demonstrată. Iar, în afară de faptul că nu se justifică necesitatea vaccinării, nu ştim nici dacă vaccinul respectiv este eficient (lăudatul Tamiflu s-a dovedit ineficient), şi nici ce efecte secundare adverse poate avea acesta.
Probabil că, de vreme ce politicienii din România (căci nu-i putem numi „politicieni români” de vreme ce acţionează sistematic împotriva românilor) nu-şi permit, ca cei americani, un război „macro”, invadînd o altă ţară doar pentru a-şi justifica deţinerea puterii, cei de la noi au recurs la un război „micro”, invadînd sistemul imunitar al locuitorilor ţării pe care o ţin ostatecă de peste jumătate de veac. După ce au distrus echilibrul natural al acestei ţări, jefuindu-i resursele, după ce au distrus orice rezistenţă, fie suprimîndu-i fizic pe cei care li s-au opus, fie încercînd (şi reuşind în mare parte) să-i orbească prin minciună pe cei care au rămas în viaţă, acum vor să distrugă echilibrul fizico-chimic al trupului omenesc lucrînd chiar la nivelul celulei. În felul acesta, elita ideologă îşi mărturiseşte propria ei înfrîngere în ordinea ideilor, de vreme ce, pentru a birui spiritul omului, se vede nevoită să-i altereze mai întîi constituţia trupească. [2]
 

Note:

[1] http://www.evz.ro/articole/detalii-articol/877602/Vaccinul-pandemic-romanesc-doar-pentru-cei-peste-16-ani/

http://ziaruldeiasi.ro/regional/roman/incepe-vaccinarea-impotriva-gripei-a-h1n1~ni5v8q

http://www.evz.ro/articole/detalii-articol/877671/Vaccinul-romanesc-impotriva-A-H1N1-distribuit/

[2] Mă bucur să semnalez o carte necesară şi urgentă, de a cărei apariţie nu am aflat decît ieri, cînd am zărit-o în standul unei edituri de la Tîrgul de carte  Gaudeamus. Este vorba despre Identitatea şi libertatea omului în Ortodoxie. Răspunsuri ale Bisericii în privinţa actelor electronice, lucrare apărută la Editura Predania (2009). Volumul este util nu doar pentru că adună laolaltă documentele semnificative legate de actele electronice de identitate, ci mai ales pentru că arată legătura indispensabilă dintre libertatea civică şi sensul creştin al libertăţii. Ambele tipuri de libertate fiind grav afectate de constrîngerile aplicate românilor în vederea acceptării vaccinului Cantgrip. 





marți, 24 noiembrie 2009

Electorale II


Cu ceva timp în urmă, am menţionat trei motive care mă împiedicau să-l mai votez pe Băsescu. [1] Acum voi spune de ce voi vota cu Geoană.
Nu voi vota cu Geoană pentru eventualele sale merite sau calităţi, ci voi vota cu el tocmai pentru limitările sale şi ale PSD-ului. [2] Faptul că PSD-ul este corupt şi comunist, că prelungeşte corupţia şi principiile statului asistenţial este nimic pe lîngă otrava picurată „terapeutic” de inginerii sociali care alcătuiesc elita băsesciană.
Să ne imaginăm România ca pe un teren arabil. Este adevărat că mafioţii pesedişti nu sînt interesaţi decît de jefuirea lui; este adevărat că în urma lor nu rămîne decît un teren viran. Însă acest imens maidan va putea fi cultivat într-o bună zi. Aceasta este însă o perspectivă anulată de experimentele inginereşti ale elitei neo-stîngiste, neoconservatoare, neomeneşti.
Este adevărat că băsescienii afirmă că doresc progresul României, că vor reforme, că vor să cultive ogorul României. Dar ar trebui să ne intereseze ce se cultivă pe acest ogor, şi nu doar cît de profitabilă s-ar putea dovedi cultura respectivă pe termen scurt. Băsescienii nu lasă ţarina în paragină, e adevărat. Dar numai pentru că din punctul lor de vedere România este destinată producerii unor culturi nu doar străine, ci ne-naturale, deci otrăvitoare. De pildă, un rezultat concret al ultimilor cinci ani de guvernare băsesciană este confuzia totală a termenilor, a valorilor. Simulacrul de Românie produsă de elită devine total, astfel încît nimeni nu va mai şti în scurtă vreme cum arată România adevărată, cum este un om adevărat, ce este creştinismul adevărat. Aşa cum copiii noştri nu ştiu cum arată şi ce gust are o roşie adevărată.
Nu-mi fac iluzii; probabil că nimicirea Europei creştine începută prin alianţa dintre stînga stalinistă şi cea nazistă va fi dusă pînă la capăt de o viitoare alianţă între stîngismul euro-socialist de tipul PSD-ului şi cel corporat, nord-american, precum cel promovat de elita neoconservatoare a lui Băsescu. Deocamdată însă, un vot pentru Geoană înseamnă a cîştiga timp. Un timp de care România profundă are nevoie pentru a parcurge distanţa dintre rădăcini şi faţa pămîntului, pentru a ieşi la suprafaţă destul de întărită încît să poată supravieţui atît tărîmului pustiit lăsat de unii, cît şi, mai ales, pămîntului otrăvit pe care îl vor lăsa ceilalţi.

Note:


[1] http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/electorale.html. Mărturisesc că argumentele suplimentare, de necombătut, pe care le-am întîlnit la http://culianu.wordpress.com/2009/11/23/geoana-presedinte/ (vezi şi primele trei comentarii de la această postare) m-au ajutat să-mi precizez punctul de vedere în privinţa opţiunii mele de vot.   

[2] În treacăt fie spus, nu cred că Geoană a fost ipocrit atunci cînd l-a numit pe PF Daniel modelul său moral. Dimpotrivă, se poate admite că, în calitate de om politic profesionist, Geoană este îndeajuns de calificat să aprecieze capacitatea altui om politic de a vorbi convingător despre lucruri în care nu crede.

UPDATE

O observaţie de bun simţ de pe blogul lui Ilie Catrinoiu (http://culianu.wordpress.com/2009/11/23/geoana-presedinte/#comment-4353):

Simon noiembrie 25, 2009 la 12:17 am  #8 :

mai exista un motiv pentru care trebuie votat anti-basescu.
Si anume faptul ca, daca basescu si activistii sai de partid (baconsky, patapievici, mihaies, neamtu, patrasconiu, plesu) castiga, vor introduce votul obligatoriu. adica nu vom mai putea sa ne abtinem de la vot in situatii precum acestea, cand avem de ales, vorba lui djuvara, “intre mucea si cacacea”. a-l vota pe cacacea basescu inseamna a vota pentru un viitor in care vom fi penalizati daca refuzam sa legitimam prin votul nostru o clasa politica ilegitima. a vota pentru geoana inseamna a miza pe indolenta pdsr-ista datorita careia vom fi scutiti macar de aceasta ultim abuz al constiintei noastre.
intre niste ticalosi teleghidati si harnici ca cei din jurul lui basescu si ticalosii indolenti ai pdsr, ultimii mi se par de preferat.

sâmbătă, 7 noiembrie 2009

Balanţa


de Mircea Platon


1. „Sentimentul” „securist” „al” „fiinţei

1995: „Mă simt  personal jignit de prostia băşcălioasă, de acreala invidioasă, de stridenţa de ţoapă a acestei populaţii ignare. Fondul ultim al substanţei naţionale româneşti este inadecvarea. Privit la raze X, trupul poporului român abia dacă este o umbră: el nu are cheag, radiografia plaiului mioritic este ca a fecalei: o umbră fără schelet, o inimă ca un cur, fără şira spinării” (Horia-Roman Patapievici, om politic şi gânditor libertarian/neoconservator român. Dl Patapievici s-a născut într-o familie comunistă al cărei cap a ocupat „posturi de răspundere” într-un regim condamnat în 2006 de Preşedintele Băsescu drept „ilegitim şi criminal”.)



2009: „Ţăranul român este doar murdar, agresiv, beţiv şi redus intelectual (...)  Ah! Şi nu mai îmi spuneţi că vinovaţi de mizeria de la ţară sunt comuniştii (...) Ţăranul a fost la fel tot timpul. Citiţi măcar Răscoala lui Liviu Rebreanu - să vedeţi acolo viol!”
(Bogdan Duca a.k.a. Alexandru Bogdan Duca, tânăr ideolog neoconservator, celebru ca „prieten al lui Vladimir Tismăneanu”. Dl Duca provine dintr-o familie de „lucrători la Securitate” care au slujit un regim condamnat în 2006 de Preşedintele Băsescu drept „ilegitim şi criminal”.)


2. „România”                

Nu ştiu alţii cum sunt, dar eu, când mă gândesc la locul naşterii mele, îl văd ruinat de spurcăciunile securiste şi de progeniturile lor. La douăzeci de ani de la căderea Zidului Berlinului în capul lui Ceauşescu, România pare paralizată de Securitate (numesc astfel, generic, fosta oligarhie colonială comunistă de partid şi de stat). De fosta Securitate, de actuala Securitate. De securiştii buni, de securiştii răi. De securiştii de la interne. De securiştii de la externe. De părinţi şi de fii. De securiştii de stânga. De securiştii de dreapta. Social-democraţi. Liberali. Conservatori. Pedelişti. Băsescieni şi antibăsescieni. De securiştii naţionali. De securiştii globali. De securiştii ortodocşi. De securiştii ecumenici. Securitatea, în România, deschide şi închide orice citat şi pune în paranteze totul. Securitatea pune realitatea românească în ghilimele, furându-i astfel consistenţa. „România”. După „comunism”, avem „anticomunism”. Şi suntem conduşi de aceiaşi „oameni”. Asta şi pentru că, în „România”, laşitatea e de viitor, în vreme ce curajul e doar retrospectiv.
O ţară e ca o pâine. La Liturghie, pâinea e prefăcută de Sfântul Duh în Sfintele Daruri. Dar pentru ca pâinea să poată fi prefăcută de Sfântul Duh trebuie ca cineva să fi  făcut pâinea: să fi arat, semănat, treierat, măcinat, frământat şi copt. Pâinea poate fi prefăcută prin rugăciune. Dar nu poate fi făcută prin rugăciune. O ţară poate fi prefăcută prin rugăciune, dar nu poate fi făcută prin rugăciune. Trebuie lucrată. Şi muncile ţarinii trebuie făcute la timp şi cum trebuie. Or, „România” e o ţară fără lucrători. În România avem doar oameni care se „roagă” şi oameni care fură. „Mistici” şi hoţi. Uneori, mistici hoţi. Rareori, hoţi mistici. Oameni care postesc şi oameni care se îmbuibă. Unii se roagă pentru prefacerea pâinii, alţii fură pâinea. Dar cine face pâinea? Cine păstrează pâinea, învelită-n ştergar curat, până la Liturghie?
Sub influenţa paralizantă a „securiştilor” şi a odraslelor lor, în „România”, a face o pâine a ajuns sinonim cu a da cu piatra. Cine se încumetă să facă primul o pâine? Cine are curajul moral să spună lucrurilor pe nume? Pentru că, la Liturghie, se preface pâinea, nu papanaşii, gogoşile, minciunelele şi alte aluaturi umplute cu rahat sau rostogolite-n năclăieli dulci. Şi totuşi, noi, de douăzeci de ani, ne prezentăm în faţa lui Dumnezeu cu nişte cornuleţe cu rahat pe care le vrem transformate în Sfântul Trup. În „România”, „Dumnezeu a murit” din cauza acestor cornuleţe de patiserie. Dar poate învia într-o pâine. În orice firmitură de Românie adevărată. Fără ghilimele.



vineri, 6 noiembrie 2009

Despre nădejdea creştină. O apologie




În cel de-al şaizeci şi unulea an al vieţii mele, mă întreb dintr-o dată: cum a fost posibil ca toate lucrurile [însemnate din creştinism (nota mea, G. F.)] să ajungă atît de falsificate? Şi mi s-a făcut frică!

Părintele Al. Schmemann, Jurnal, 2 febr. 1982


Dacă ar fi să atribuim virtuţilor teologice disciplinele teologice corespunzătoare, cred că dogmaticii i-ar reveni sarcina de fundamentare a credinţei, în timp ce apologetica ar răspunde „oricui cere socoteală pentru nădejdea noastră” (1 Petru 3, 15) iar spiritualitatea (sau teologia morală) ar defini înţelesul creştin al dragostei. Bineînţeles, toate disciplinele teologice comunică între ele şi se suprapun în multe privinţe, aşa cum, la rîndul lor, toate virtuţile creştine sînt legate între ele. În definitiv, teologia în ansamblul ei pleacă din Biserică şi revine aici, în locul unde ea este „distilată” şi transformată (adică reînnoită, sfinţită, înălţată) prin şi în viaţa liturgică. Cu toate acestea, fiecare disciplină teologică în parte are o înzestrare specială care îi permite să lămurească mai bine un anumit aspect al învăţăturii creştine. În măsura în care este înrădăcinată în viaţa creştină [1], orice disciplină teologică va putea aduce prin această lămurire particulară o mai bună înţelegere a întregii învăţături creştine, adică a realităţii depline.
De aceea, a spune că teologia apologetică urmăreşte definirea şi prezentarea sensului nădejdii creştine nu reduce apologetica la un discurs optimist despre viitor, adică despre sfîrşit (al omului, al unei epoci, al istoriei), după cum nici nu exclude contribuţia altor discipline teologice la aprofundarea conţinutului nădejdii creştine.
Nădejdea implică o proiecţie temporală: ea apare o dată cu dorinţa ca o situaţie prezentă (nesatisfăcătoare) să se schimbe într-o alta viitoare (mai bună). Nădejdea creştină, de pildă, pleacă de la constatarea răului existent în lume, căruia îi opune o lume viitoare, Împărăţia lui Dumnezeu, din care răul şi roadele lui (păcatul, moartea, înstrăinarea) vor fi aruncate afară. Particularitatea nădejdii creştine este că aşteaptă venirea Împărăţiei (… „vie Împărăţia Ta”) acum, că situaţia pozitivă din viitor este trăită într-o anumită măsură deja astăzi. Aceasta pentru că Cel care poate schimba răul în bine şi viaţa în moarte nu este doar Cel care vine, ci şi cel care este cu noi „în toate zilele pînă la sfîrşitul veacului” (Matei 28, 20). În această tensiune eshatologică vede părintele Al. Schmemann esenţa creştinismului, adică în statutul Bisericii de a fi în acelaşi timp în lume, dar nu din lume. Dacă nădejdea creştină în venirea Împărăţiei nu este o utopie, nu este în primul rînd pentru că ne este promisă de Dumnezeu; ci ne este promisă de Dumnezeu pentru că El a înfăptuit-o deja. A trăi viaţa adevărată, viaţa în Hristos, este de aceea un fapt – realizat pe măsura incorporării noastre în Hristos, pe măsura participării la viaţa Lui. De aceea, a mărturisi nădejdea creştină nu înseamnă a oferi o consolare, o mîngîiere, o compensaţie pentru neplăcerile, eşecurile, suferinţele vieţii de zi cu zi, ci a-l aduce în lume pe Cel care este Mîngîierea şi Viaţa ei.
A-L oferi lumii?! A-l împărţi pe Domnul cu lumea aceasta, rea şi păcătoasă? Care l-a răstignit? Care, în fine, nu este creştină? Dar nu a venit El oare anume pentru lume, pentru a o restaura, curăţi şi încununa? Nu a venit El pentru a-i face pe toţi oamenii fraţi, pentru a curma orice nedreptate şi pentru a-l apăra pe cel nevinovat?
Părintele Schmemann consideră că incapacitatea de a ţine cumpăna între aceste două tipuri de atitudine este cauza celor două maximalisme care au bîntuit Biserica chiar de la începuturile ei, iar acum ameninţă să o fragmenteze cu totul. Astfel, pe de o parte, vedem funcţionînd un tip de maximalism socio-activist pentru care „a fi în lume” anulează dimensiunea eshatologică a creştinismului chiar atunci cînd pretinde că o realizează. Pentru activişti, istoria pare să nu mai aibă nici un sfîrşit. Pe de altă parte, maximalismul misticoid izolează Biserica într-un a nu fi „din lume”, ce îi anulează chemarea de a fi „în lume”. Pentru misticoid, istoria s-a încheiat o dată cu Rusaliile. Pentru primul, Biserica nu este niciodată suficient de umană, pentru celălalt, nu este niciodată destul de divină:

„De aici şi cele două impasuri ale creştinismului contemporan: iubirea «acestei lumi» (adică, fără «nu iubiţi lumea») şi dispreţuirea lumii (adică, fără «şi Dumnezeu atît a iubit lumea»). Două impasuri, două apostazii, două erezii.”[2]

În rîndurile următoare voi încerca să arăt în ce fel aceste două erezii pot afecta concret nădejdea creştină, propunînd totodată apologeţilor ortodocşi o problemă care, prin gravitatea şi complexitatea ei, nu îi va putea lăsa indiferenţi.[3] Este adevărat că mărturisirea nădejdii creştine trebuie făcută de fiecare dată cînd ni se cere socoteală despre ea. Cu atît mai mult însă trebuie ea mărturisită atunci cînd este ameninţată însăşi semnificaţia acestei nădejdi.

*

Se poate ca învăţătura creştină să ajungă să fie falsificată în esenţa ei din cauza unei înţelegeri greşite a tainei răului. Astfel, atunci cînd se pleacă de la premisa că răul stăpîneşte materia şi istoria, „spiritualizarea” este soluţia inevitabilă; dimpotrivă, istoricizarea este soluţia activiştilor pentru care transcendenţa nu este altceva decît produsul unei halucinaţii iar Parusia evenimentul imaginar al unei vechi mitologii. Pentru unii, binele este în mod necesar „dincolo”, de vreme ce răul este „aici”. Pentru ceilalţi, dimpotrivă, binele nu poate fi decît „aici”. „Dincolo” aparţine, în cel mai bun caz, ordinii numenale. Ambele versiuni sînt la fel de străine de înţelegerea creştină a realităţii, deci inclusiv a răului.
Înaintea unui Rău care a reuşit să smulgă lumea din sînul lui Dumnezeu, trăgînd-o cu lanţul gros al poftei de a fi ca Dumnezeu în abisul păcatului, disperării şi morţii, creştinismul ne îndeamnă să nădăjduim într-un Dumnezeu care a străpuns lumea păcatului, semănînd pămîntul morţii veşnice cu sămînţa vieţii veşnice, adică cu Sine Însuşi. Chitul care ne-a înghiţit a fost înghiţit, dinlăuntrul lui, de un Chit atotcuprinzător, moartea a fost mistuită de Viaţă (2 Corinteni, 5, 4). Tragedia lumii căzute nu ţine atît de faptul că este rea şi că, în ea, binele este greu de urmărit şi de împlinit, ci de faptul că totul, inclusiv binele, este despărţit de Dumnezeu. Răul nu este o lipsă a binelui, ci o falsificare a binelui, este un bine aparent precum un fruct cu aspect îmbietor dar care-ţi strepezeşte gura pentru totdeauna. De aceea, scopul vieţii creştine nu este spiritualizarea, ci hristificarea, întoarcerea tuturor în Dumnezeu. Este ce nu reuşesc să priceapă misticoizii, pentru care Hristos nu mai este Dumnezeul întrupat, ci un vehicul, un ascensor spre lumea ideilor, spre cer, spre domeniul spiritual; din punctul lor de vedere, a ne lepăda de noi înşine, de Adamul cel dintîi, mort prin înstrăinarea de Dumnezeu, înseamnă să ne lepădăm de materialism, de timp, de durată.[4] Este adevărat că pentru activişti omul cel vechi reprezintă obiectivul exclusiv al „iubirii” creştine. Dar nu pentru că omul cel vechi este mort prin păcatul lepădării de Dumnezeu, ci pentru că este „lepădat” de societate, exclus, defavorizat, marginalizat, discriminat. Şi, astfel, toată energia activiştilor nu are alt rezultat decît acela de a-l lăsa pe omul cel vechi la fel de vechi, de căzut şi de mort. Dacă ar fi să adaptăm la discuţia de faţă Parabola Samarineanului milostiv, am putea spune că în timp ce misticoizii nu-l văd pe cel căzut (fiind absorbiţi în contemplaţie), activiştii îl iau pe cel rănit, îl duc la cel mai apropiat han şi îl plătesc pe hangiu atît cît este nevoie – dar nu pentru vindecarea celui rănit, ci dimpotrivă, pentru imobilizarea acestuia în vederea conservării condiţiei sale de „rănit”. Activiştii convertesc orice suferinţă în binecuvîntare, orice cicatrice în semn al Sfintelor Răni. De-abia în mîinile „sacramentale” ale activiştilor, cei răniţi devin cu adevărat şi definitiv nişte victime. Pentru activişti, nu Rana Domnului este cea care ne vindecă, ci Dumnezeu este cel care Se vindecă prin rănile noastre. Despre acest aspect voi vorbi mai pe larg ceva mai jos.    
Deşi pare un lucru atît de evident, mă tem că oricît l-am repeta de mult tot nu va fi de ajuns: ignorarea sau greşita înţelegere a naturii răului fac inutile atît necesitatea Întrupării Fiului cît şi cea a Jertfei Sale, anulînd astfel nădejdea teologică. Creştinismul nu vesteşte orice nădejde, ci acea nădejde nutrită „împotriva oricărei nădejdi” (Romani 4, 18). Nădăjduim nu pur şi simplu într-un viitor mai bun, într-o viaţă mai bună, ci într-o altă viaţă, într-o viaţă esenţial diferită de cea pe care o trăim acum. Nădăjduim împotriva oricărei nădejdi fiindcă nădejdea noastră este nemăsurată. Şi este nemăsurată fiindcă se confruntă cu deznădejdea ultimă generată de răul copleşitor care stăpîneşte lumea aceasta. Nădăjduim precum Avraam, care era deja prea bătrîn pentru a mai putea dobîndi urmaşii care aveau să moştenească lumea; însă a nădăjduit fiindcă credea într-un Dumnezeu care „cheamă la fiinţă cele ce încă nu sînt” (Romani 4, 17). A nădăjduit împotriva oricărei nădejdi mai ales atunci cînd Dumnezeu i-a cerut să-l jertfească pe Isaac. Căci „Avraam a socotit că Dumnezeu este puternic să-l învieze şi din morţi; drept aceea l-a dobândit înapoi ca un fel de pildă (a învierii) Lui” (Evrei 11, 19). Nu nădăjduim ca nişte muritori care speră că vor deveni nemuritori, ci ca nişte morţi care ştiu că vor învia „mai adevărat”, căci Învierea lucrează în noi încă de la Botez aşa cum moartea lucra în noi din clipa zămislirii noastre; că ne vom împărtăşi „mai adevărat” de adevărata viaţă, viaţa în Hristos, ai cărei moştenitori sîntem prin chiar această nădejde într-un Dumnezeu care ne poate învia din morţi fiindcă a biruit moartea prin jertfa Sa. Şi Care, odată înviat şi înălţat, nu ne-a părăsit nici o clipă. Dumnezeul nostru nu este un Dumnezeu care este ba aici, ba acolo, ci unul care le umple pe toate, fiind în timp şi mai presus de timp, înainte de toate şi dincolo de toate, mai presus de orice început şi de orice sfîrşit, prezent în fiecare început şi în fiecare sfîrşit: „În mormânt cu trupul şi în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul şi pe scaun ai fost, Hristoase, cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, toate umplându-le Cela ce eşti necuprins.”
De aceea, aşa cum am mai spus, atît misticoizii, cît şi activiştii anulează de fapt nădejdea creştină, de vreme ce nici unii, nici ceilalţi nu au nevoie de Hristos: primii sînt absorbiţi în ei înşişi, ceilalţi sînt absorbiţi în „celălalt”. Atunci cînd nu te cauţi pe tine în Hristos, ci pe Hristos în tine, ajungi propriul tău idol. Tot astfel, atunci cînd nu-l cauţi pe celălalt în Hristos, ci pe Hristosul din celălalt, ajungi să-l idolatrizezi pe celălalt. 
În măsura în care apologetica este (şi) o mărturisire a nădejdii creştine, urmează că ea nu face altceva decît să precizeze criteriile adevăratului bine şi ale adevăratului rău. A nădăjdui într-un bine dobîndit prin „retragere” sau într-unul dobîndit prin „implicare” nu este o nădejde creştină, adică teologică. Este o nădejde a lumii acesteia, care îşi pune nădejdea în ceva care se vede (Romani 8, 24). Dacă lucrurile stau aşa, atunci apologetica creştină este tot atît de veche precum creştinismul însuşi, iar primii apologeţi au fost evangheliştii şi apostolii înşişi. Ei au acţionat în sens apologetic atunci cînd au formulat criteriile care ne ajută să-l recunoaştem nu doar pe Hristos, ci şi pe antihrist. Astfel, din pasaje precum cele de la 1 Ioan 2, 18-23, 1 Ioan 4, 1-3 şi la 2 Ioan 1, 7, aflăm că duhul  antihristic nu constă într-o tăgăduire a lui Dumnezeu, adică în ateism, materialism, etc., ci  într-o falsificare a adevărului despre Dumnezeu. În acest sens nota părintele Schmemann în Jurnalul său că „religia vine tot atît de mult de la Dumnezeu pe cît vine şi de la diavol” (3 febr. 1982). Iar adevărul despre Dumnezeu poate fi falsificat fie direct, prin implanturi de spiritualitate neognostică [5] sau prin alterarea subtilă a învăţăturii despre Dumnezeu în sens activist (aspect descris în ultima parte a acestui eseu), fie indirect prin abordarea superficială a naturii răului, redus de regulă la marota francmasonă, un fel de balaur de halloween care nu mai sperie şi nici nu mai distrează pe nimeni.[6]
Există o certă şi venerabilă tradiţie apologetică creştină, însărcinată cu denunţarea răului specific care ameninţă omenirea şi, implicit, Biserica în fiecare epocă. Numai că atunci cînd adevărului revelat îi sînt preferate scenariile cabaliste, avertismentele de tip apologetic variază între penibil şi grotesc. Căci aşa cum există o întreagă mitologie hollywoodiană a răului, de la Dracula la Alien, tot astfel există una ortodoxă, a cărei preferinţă vădită pentru rolul răului de serviciu se îndreaptă către entităţi generice precum „francmasoneria”. Faţă de apologetul secular (care ne previne înfrigurat asupra ameninţării „teroriste”, „fasciste” sau „fundamentaliste”), apologetul ortodox care se încumetă (pînă la urmă!) să înfrunte francmasoneria se află într-o superioritate incontestabilă, tocmai pentru că, în acest caz, răul pare de necuprins. Însă, cu toate că înfruntarea „francmasoneriei” pare lipsită de şanse, problema îşi conţine propria rezolvare. Într-adevăr, dezavantajul oferit de un asemenea adversar se transformă pînă la urmă într-un avantaj considerabil: francmasonul explică totul, este ubicuu, deci invizibil, şi, mai ales, nu te obligă cu nimic. Este destul să-l condamni. O astfel de reprezentare caricaturală a răului anulează de la sine necesitatea acelei mobilizări divine desfăşurată în Întrupare, Jertfă şi Înviere şi, o dată cu asta, nădejdea creştină veritabilă.
Potrivit părintelui Al. Schmemann, falsa raportare a ortodoxiei la lume poate avea două cauze: fie prin preluarea dihotomiei apusene a „Bisericii versus lume”, fie printr-o problemă inerentă ortodoxiei însăşi.[7] Părintele Schmemann nu neglijează efectele acestei influenţe, pe care o consideră cu adevărat nefastă pentru teologia ortodoxă. Însă absenţa unei eclesiologii ortodoxe, un simptom al acestei maladii, precedă importul de terminologie şi viziune occidentală, constată părintele Schmemann. Aceasta înseamnă  că germenii atitudinii ortodoxe de respingere a lumii se află în chiar istoria ortodoxiei, mai precis în identificarea „adevărului” ortodoxiei cu un anumit interval din trecutul glorios al respectivului popor ortodox.[8] Că lucrurile stau aşa (fapt demonstrat de altfel în volumul părintelui Schmemann Church, World, Mission), este indicat şi de interesul actualei generaţii de teologi ortodocşi de a corecta perspectiva vădit deformată proprie unei anumite atitudini ortodoxe faţă de lume. Din păcate, semnalele recente transmise de lumea teologiei ortodoxe româneşti nu par să sugereze o strădanie de adaptare a viziunii patristice asupra creaţiei la condiţiile lumii de astăzi, ci una de altoire a teologiei ortodoxe pe trupul unei teologii neortodoxe, dacă nu chiar necreştine.[9] Iar pentru ca pervertirea să treacă neobservată, acest implant de teologie neortodoxă este legitimat prin invocarea autorităţii părintelui D. Stăniloae, transformat peste noapte în campion al ecumenismului.
Printre aceste semnale greu de ignorat se numără recentul Simpozion internaţional cu tema „Dumnezeu Tatăl şi viaţa Sfintei Treimi“ desfăşurat între 15-17  octombrie 2009 în Sala Conventus din Palatul Patriarhiei. Simpozionul a fost organizat  de Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul“ din Bucureşti, în colaborare cu Facultatea de Teologie Protestantă din Tübingen (Germania), prin domnul profesor Jürgen Moltmann, sub înaltul patronaj al Patriarhiei Române şi cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel.[10] Am aflat cu această ocazie că prof. Moltmann este, în cuvintele PF Daniel, „prieten al părintelui Dumitru Stăniloae, prieten al românilor şi al teologiei ortodoxe româneşti”. Mai departe, aflăm tot din comunicatul Patriarhiei că „Pr. prof. acad. Dumitru Popescu, următorul conferenţiar, a scos în evidenţă teologia ortodoxă a profesorului protestant Jürgen Moltmann, prin referatul „Logos, Treime şi creaţie“. Pînă cînd ne vom putea dumiri mai bine asupra „teologiei ortodoxe” a lui J. Moltmann,[11] poate că ar fi util mai întîi să facem cunoştinţă cu acest prieten atît de apropiat.
De fapt, Moltmann a fost introdus publicului larg din România cu cîteva săptămîni înaintea acestui simpozion chiar de un teolog ortodox român, în prezent profesor în Germania. Cu autoritatea celui care a studiat opera lui Moltmann în cadrul studiilor doctorale, teologul  român ne asigură că  Moltmann „a publicat şi o carte renumită, Treimea şi Împărăţia lui Dumnezeu, în limba germană, care a avut foarte mare succes şi în care adoptă valorile genuine ale teologiei trinitare. De exemplu, termenul de perihoreză, termenul de chenoză, termenul de unitate supremă prin iubire între cele trei Persoane reale ale Sfintei Treimi. Având în vedere acest succes şi amprenta ortodoxă asupra teologiei sale, pot să spun că el este un mărturisitor al teologiei treimice.”[12] Acum, nu sînt sigur că succesul poate reprezenta un criteriu sau o garanţie a ortodoxiei unei mărturisiri. Cît despre „amprenta ortodoxă” a teologiei lui Moltmann, acesta este un aspect asupra căruia sînt semne că vom avea destulă vreme de meditat de acum înainte.[13] Aici nu voi face decît să enumăr cîteva dintre dificultăţile majore care marchează indelebil gîndirea  teologului german.
Ce au omis să ne spună prietenii lui Moltmann, este că teologia sa nu este în realitate influenţată esenţial de teologia patristică, ci de acea abordare dialectică care îi opune panteismului spinozist panenteismul hegelian, potrivit căruia lumea, deşi distinctă de Dumnezeu îi este cumva interioară lui Dumnezeu, iar opoziţia dintre lume şi Dumnezeu sfîrşeşte prin absorbţia lumii în Dumnezeu. În cadrul acestui proces, Dumnezeu însuşi „pătimeşte” anumite schimbări. Această concepţie, cunoscută sub numele de panenteism[14], satisface atît condiţia morală a unui Dumnezeu implicat în lume, ca şi pe cea naturalistă a unei lumi care evoluează spre scopul ei ultim.[15] Cu preţul sacrificării libertăţii lui Dumnezeu şi a mîntuirii reale a creaţiei.
Obiecţiile aduse cel mai frecvent teologiei lui Moltmann decurg în special din intenţia teologului lutheran de a anula distincţia dintre planul imanent şi cel iconomic din Sfînta Treime. Opoziţia, dacă nu chiar dezgustul lui Moltmann faţă de metafizică[16] nu provine nicidecum dintr-o pasiune pentru concret, pentru realitatea „dinamică” (unul din termenii buni la toate din teologia ortodoxă actuală) a persoanei, aşa cum ne asigură îndatoritori prietenii săi ortodocşi, ci pentru că debarasarea de metafizică îi permite să ignore unitatea ontologică a persoanelor şi să construiască acel triteism pe care doreşte să-l aşeze la temelia unei viziuni despre societatea umană. Însă această indistincţie artificială între cele două planuri din Sf. Treime ameninţă să anuleze distincţia dintre cele două firi în Hristos iar, prin introducerea suferinţei în fiinţa divină, sfîrşeşte prin a înveşnici suferinţa.[17]

În încheiere, voi cita cea mai lămuritoare explicaţie pe care am întîlnit-o pînă acum în legătură cu problemele specifice teologiei lui Moltmann:

„Menţinerea unei relaţii atît de distincţie cît şi de unitate în privinţa Treimii imanente şi a celei iconomice este importantă nu doar pentru corecta înţelegere a lui Dumnezeu, ci şi pentru corecta înţelegere a soteriologiei. Eşecul de a distinge între aceste două planuri ameninţă libertatea lui Dumnezeu şi independenţa Lui suverană faţă de creatură. Iubirea lui Dumnezeu este de asemenea pusă sub semnul întrebării, întrucît o identificare a Treimii imanente cu cea iconomică duce la concluzia că Dumnezeu devine iubire doar în relaţie cu lumea. Dacă Dumnezeu nu este în mod desăvîrşit iubire înlăuntrul vieţii trinitare, iar dacă Dumnezeu ajunge să fie prins în tumultul lumii, atunci realitatea mîntuirii este şi ea în joc fiindcă Dumnezeu va avea la rîndul său nevoie de mîntuire.”[18] 

Simplul fapt că teologiile politice de tipul celor imaginate de J. Moltmann, D. Sölle sau J. B. Metz sînt animate de buna intenţie de aducere a creştinismului în lumea de astăzi nu este suficient pentru a ne asigura că acest tip de creştinism „civic” va rămîne pînă la urmă creştin.[19] Problema este agravată de faptul că teologii ortodocşi din rîndul clerului contribuie la realizarea acestui proiect împreună cu laicii creştini care semnează regulat în publicaţii precum Dilema veche, Dilemateca sau Idei în dialog. Aparent surprinzător, poziţia acestora este salutată cu simpatie în mediile cultivate ale ortodoxiei tradiţionaliste[20], fapt care ar putea sugera că, la limită, între cele două tipuri de maximalism nu există o diferenţă esenţială. Singurul lucru care pare să conteze, şi pentru unii, şi pentru ceilalţi, este „spiritualizarea”. Împiedicată de lumea actuală, pentru misticoizi, realizată deja în lumea actuală prin cuprinderea lui Dumnezeu în rănile ei, pentru activişti, „spiritualizarea” seamănă cu acel no man’n land  despre care un bătrîn gnostic ne asigură că este totuna cu raiul.[21]   


NOTE:

[1] De pildă, acceptarea învăţăturii despre energiile necreate şi asimilarea consecinţelor acestei învăţături este imposibilă în afara vieţii liturgice ortodoxe. Fiindcă această învăţătură nu este rezultatul deducţiei sau al dialogului şi nici măcar al „inspiraţiei” teologice, ci al experienţei de viaţă ortodoxă care-l introduce pe om, în integralitatea persoanei lui, în plenitudinea vieţii creştine. Simplul fapt că un membru al castei teologilor acuză teologia actuală că s-a înstrăinat de viaţa creştină nu transformă această observaţie într-una autentică. Dimpotrivă, cu cît o auzim mai des cu atît devine mai limpede că ea reprezintă încă un loc comun, adică vid, al unei teologii de mult osificată. Aceasta dacă nu cumva afirmaţia semnalează tentativa teologiei academice de anexare şi instrumentalizare a vieţii însăşi.

[2] Alexander Schmemann, Biografia unui destin misionar: Jurnalul Părintelui Al. Schmemann (1973-1983), traducere, studiu introductiv şi comentarii de Felicia Furdui, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 508-509 (însemnarea din 2 iunie 1982). Pasajul citat încheie o reflecţie mai extinsă, începută cu însemnarea din 1 febr. 1982 (în ediţia rom., pp. 474-509).

[3] În privinţa maximalismul misticoid din ortodoxia românească contemporană, vezi analizele edificatoare ale lui Mircea Platon din volumele A treia forţă: România profundă (autori Ovidiu Hurduzeu şi Mircea Platon) şi Măsura vremii: îndemn la normalitate (autori M. Platon şi Gh. Fedorovici).

[4] Acum se poate înţelege mai bine ostilitatea cu care mi-a fost întîmpinat recent un text în care citam un anumit pasaj din Soloviov. Fiindcă citatul arăta că pasiunea pentru „spiritualitate” se poate dovedi cel puţin la fel de demonică ca orice alt exces de „materialitate”. Mai pe larg, vezi aici:
http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/avem-catre-domnul.html
aici: http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/despre-atitudinea-sectara-si-pareri.html
şi aici: http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/despre-cum-pot-esua-dialogurile.html

[5] Aspect despre care am scris pe larg în Măsura vremii.

[6] Vezi descrierea grafică a „răului” care ar întruchipa această perspectivă pe coperta volumului „Zeul toleranţei” şi descreştinarea creştinismului. O privire ortodoxă, la http://razvan-codrescu.blogspot.com/2009/10/ortodoxia-si-zeul-tolerantei.html. Sper că intrarea în monahism a autorului, survenită între timp, îl va lămuri asupra realităţii răului şi că aceasta nu va confirma limitele maximalismului misticoid.

[7] Al. Schmemann, Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy in the West, St. Vladimir’s Seminary Press, 1979, p. 68. (Ediţia românească, apărută la Editura Reîntregirea în 2006, este compromisă printr-o traducere deficitară atît la nivel filologic cît şi teologic.)

[8] Ibidem, pp. 68-71.

[9] Asta în timp ce, de la Conciliul Vatican II încoace, teologii catolici şi-au înteţit eforturile de familiarizare cu teologia patristică şi de asimilare a ei. După cum afirma un cunoscut teolog catolic nord-american:
Too many philosophers and religious thinkers, including serious Christians, have thought it necessary to look outside the Christian tradition for a way of understanding the nature and destiny of the universe, when a more convincing account can be developed from within the tradition. Such a development will require a fuller engagement with Eastern Orthodox theology, and with the rich and oft-neglected resources of the early Christian centuries as these are available to us in the patristic literature.” (Richard John Neuhaus, „Christ and Creation's Longing” First Things, no. 78, December 1997: 20-25. http://www.firstthings.com/article/2008/09/001-christ-and-creations-longing-6 )

[10] http://www.basilica.ro/ro/dialog_religios/simpozionul_international_cu_tema_dumnezeu_tatal_si_viata_sfintei_treimi_la_palatul_patriarhiei.html Tot la această adresă pot fi găsite şi cîteva scurte rezumate ale materialelor prezentate.

[11] Ziarul Lumina anunţă că lucrările susţinute în cadrul simpozionului „vor fi reunite într-un volum ce va fi publicat în trei limbi: română, germană şi engleză.”
http://www.ziarullumina.ro/articole;1066;1;29471;0;Comunicatul-final-al-Simpozionului-international-Dumnezeu-Tatal-si-viata-Preasfintei-Treimi.html Mai multe informaţii despre participanţi şi temele discutate pot fi găsite în ediţiile din 17 şi 19 oct. 2009 ale Ziarului Lumina.

[12] Daniel Munteanu, interviu în Ziarul Lumina, „Ortodoxia are misiunea de a impregna cultura timpului prin valorile spiritualităţii ei“, 23 septembrie 2009 (http://www.ziarullumina.ro/articole;1027;1;28453;0;Ortodoxia-are-misiunea-de-a-impregna-cultura-timpului-prin-valorile-spiritualitatii-ei.html). Tot de aici aflăm că, de fapt, organizatorii simpozionului au fost Munteanu (fost doctorand al lui Moltmann), Moltmann şi părintele prof. Ştefan Buchiu, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti.

[13] Două dintre lucrările seminale ale lui Jürgen Moltmann au apărut în româneşte la editura Arhiepiscopiei ortodoxe de Alba Iulia în 2007. Facultatea de teologie ortodoxă din Alba Iulia i-a acordat de altfel profesorului Moltmann un doctorat onorific în 2006 (vezi Cuvântul de mulţumire adresat de Jürgen Moltmann cu prilejul acordării titlului de Doctor Honoris Causa al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, în Altarul Reîntregirii, nr. 3, 2006, pp. 21-24.
http://www.fto.ro/userfiles/Altarul%20Reintregirii,%20Nr%203,%202006.pdf



[14] Potrivit definiţiei din Stanford Encyclopedia of Philosophy, „panenteismul este o cale de mijloc între socotirea lui Dumnezeu ca exterior lumii sau ca identic cu ea”. http://plato.stanford.edu/entries/panentheism/ . Pentru critica panenteismului de pe poziţii creştine, vezi articolul lui Thomas G. Weinandy,  „Does God Suffer?” din First Things, nov. 2001 (http://www.firstthings.com/article/2007/01/does-god-suffer-6 ).

[15] O evoluţie urmată, se pare şi de teologia ortodoxă actuală: „Teologia Dogmatică Ortodoxă se află ea însăşi într-un proces de evoluţie”, ne asigură dl. Munteanu în interviul din Ziarul Lumina amintit mai sus (nota [12]). Dar este această evoluţie singura alternativă la fosilizarea şi ghettoizarea teologiei ortodoxe (fenomen deplîns şi criticat pe larg de altfel şi de părintele Schmemann)? După cum pare să o indice importanţa acordată teologiei lui Moltmann, actualii teologi ortodocşi români şi-au exprimat deja opţiunea.

[16] „Învăţătura Bisericii primare cu privire la Sfânta Treime a fost eliberată de părintele Stăniloae de acei termeni referitori la „esenţă“, la „ousia“, şi transformate într-o modalitate de gândire şi de înţelegere personalistă mai aproape de posibilităţile de înţelegere ale omului modern. Referitor la Sfânta Treime nu a insistat pe termenii de „fiinţă“, „esenţă“, „deofiinţime“, ci pe caracterul personal, pe dimensiunea personală a Sfintei Treimi.” Interviu cu prof. J. Moltmann „Biserica Ortodoxă are o voce care trebuie să se facă auzită în Europa“ (în ediţia din 22 oct. 2009 a Ziarului Lumina), disponibil la adresa:
http://www.ziarullumina.ro/articole;1070;1;29620;0;Biserica-Ortodoxa-are-o-voce-care-trebuie-sa-se-faca-auzita-in-Europa.html). Cît despre pretinsa eliberare a teologiei de termenii esenţialişti, părintele Stăniloae este ultimul dintre teologii ortodocşi care ar putea fi „lăudat” pentru o asemenea eroare. Fără terminologia esenţialistă patristică, Stăniloae şi nici un teolog responsabil nu ar putea explica de pildă, în ce fel „aceeaşi Persoană [din Treime] este şi pătimitoare, şi nepătimitoare.” D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Edit. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 340. Nu este o întîmplare că Moltmann preferă să vadă secularizarea în fenomenul pluralismului religios. În acest caz, o doctrină a dialogului nu poate fi decît salutară, mai ales cînd este fundamentată dogmatic. Dar dacă secularizarea ar însemna de fapt socializarea creştinismului, imanentizarea, în-lumirea principiilor creştine, atunci o doctrină precum cea concepută de Moltmann nu poate aduce decît o secularizare cu atît mai drastică cu cît se pretinde mai apropiată de adevăratul creştinism. 

[17] Pentru o sinteză a criticilor aduse lucrării lui Moltmann, The Crucified God, vezi Mick Stringer, Our Cries in His Cry: Suffering and ‘The Crucified God’, pp. 59-76 (dizertaţie de master în teologie susţinută la University of Notre Dame Australia în anul 2002) http://researchonline.nd.edu.au/cgi/viewcontent.cgi?article=1004&context=theses .
Despre modul artificial în care Moltmann îşi imaginează comuniunea dintre oameni, precum şi în privinţa altor probleme grave prezente în opera gînditorului german, vezi Pr. Dr. Dan Sandu, „Transcendenţa şi iconomia Sfintei Treimi. O exegeză pe marginea teologiei lui Jürgen Moltmann”, în Studii Teologice, seria a III-a, anul II (2006), nr. 1, pp. 27 – 63 (http://www.dansandu.ro/pdf/carti/transcendenta-si-iconomia-sfintei-treimi.pdf). Puternicul interes al lui Moltmann pentru teologii ortodocşi români poate fi determinat şi de o preocupare pentru ştergerea urmelor unui traseu destul de sinuos, dacă nu de-a dreptul necurat. Ei i-ar consolida pretenţia că sursele gîndirii sale s-ar afla de fapt în personalismul patristic, ipoteză surprinzătoare probabil pentru cunoscătorii occidentali, obişnuiţi să-l plaseze pe Moltmann mai degrabă într-o filiaţie hegeliano-marxistă. Pentru „amprentele” marxiste din opera lui Moltmann, vezi David F. Ford (ed.), The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology Since 1918, Blackwell Publishing, 2005, pp. 147-148, unde se apreciază că opera lui Ernst Bloch a acţionat ca un catalizator al diverselor tendinţe care acţionau asupra lui Moltmann. Iar autorul continuă:Moltmann conceived his Theology of Hope as a kind of theological parallel to Bloch’s philosophy of hope, and has kept up a continuing dialogue with Bloch throughout his career. Since it was possible for Moltmann to see Bloch’s work as a kind of Marxist inheritance of Jewish messianism, it is not surprising that several subsequent influences on Moltmann’s thought from outside Christian theology were Marxist and Jewish. In the 1960s he was involved in the Christian-Marxist dialogue and, especially in the early 1970s, he took up important concepts from the critical theory of the Frankfurt School. The influence of Jewish theologians such as Franz Rosenzweig and Abraham Heschel can be found at many points in his work. The influence of Marxism later gave way to other political concerns, such as the peace movement and the Green movement.” (Ibid., p. 148, subl. mea). În acelaşi sens, un alt cercetător subliniază că, pe lîngă influenţa lui Karl Barth, „tradiţia umanismului marxist a devenit, prin Ernst Bloch, a doua mare sursă a gîndirii lui Moltmann.” John B. Cobb, Jr., Process Theology as Political Theology, Manchester University Press, 1982, p. 7. Pentru implicaţiile antropocentriste şi, inevitabil, pelagianiste, din teologia lui Moltmann, vezi Alan J. Torrance, Persons in Communion: An Essay on Trinitarian Description and Human Participation (T. & T. Clark Publishers, 1996) pp. 310-311. Tot aici, la pp. 312-313, sînt discutate problemele ridicate de echivalarea dimensiunilor imanente şi iconomice în Sf. Treime. Anularea celor două planuri introduce suferinţa în fiinţa lui Dumnezeu, arată Aidan Nichols în No Bloodless Myth: a Guide Through Balthasar’s Dramatics (Catholic University of America Press, 2000), pp. 206-209. Tot aici este prezentată critica făcută de H. Urs von Balthasar acestui „hegelianism lutheran” şi reamintită necesitatea de a păstra distincţia dintre spes communis şi spes theologica: nădejdea omenească nu poate dura decît dacă este întemeiată pe o nădejde teologică.

[18] David Lauber, Barth on the Descent into Hell: God, Atonement, and the Christian Life (Ashgate Publishing, 2004), p. 133. Vezi tot aici o critică totală a acelor “fatal flaws of Moltmann’s understanding of the relationships between the passion of Jesus Christ, which includes or can be described as his descent into hell, and the Trinity”, pp. 130-140.

[19] Vezi eseul meu, „Arianism si secularism, sau Despre creştinism, astăzi” la adresa http://www.nistea.com/eseuri/gheorghe_fedorovici/arianism-si-secularism-sau-despre-crestinism-astazi.htm

[20] Vezi observaţiile mele la
 http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/avem-catre-domnul.html

[21] Vasile Andru, „În căutarea raiului pierdut”, Convorbiri literare, nr. 4, aprilie 2009 (http://convorbiri-literare.dntis.ro/ANDRUapr9.html)