luni, 29 iunie 2009

Bunătatea Tîlharului nedrept. Continuare (III)

„A ales calea mai grea,” îşi încheie dl. Patapievici textul despre Michnik, „pentru că, simţim asta la el, a iubit cel mai mult.” Formularea este o parafrază subtilă la concluzia lui Hristos de la Luca 7, 47: „Iertate sunt păcatele ei cele multe, căci mult a iubit. Iar cui se iartă puţin, puţin iubeşte.” Este vorba despre cunoscutul fragment evanghelic în care femeia păcătoasă îi spală cu lacrimi picioarele lui Iisus, ştergîndu-le cu părul capului ei şi ungîndu-L cu un mir preţios. Iisus foloseşte ocazia pentru a le da fariseilor o lecţie în privinţa dreptăţii divine, ale cărei criterii nu sînt regulile imprescriptibile ale dreptăţii omeneşti, ci dragostea. În cele din urmă, Iisus îi spune femeii că păcatele îi sînt iertate, lăsîndu-i pe fariseii scandalizaţi să clevetească: „Şi au început cei ce şedeau împreună la masă să zică în sine: Cine este Acesta care iartă şi păcatele?” (Luca 7, 49)

Dramatizînd acest pasaj, dl. Patapievici distribuie rolurile în mod pervers, sugerînd că oricine ar comenta nemulţumit tabloul zugrăvit lui Michnik, se alătură automat fariseilor grăbiţi să lapideze în acord cu grila moralei lor ipocrite. Aşa cum arătam în episoadele anterioare, modul în care dl. Patapievici înţelege să se folosească de creştinism este pur ideologic. Dacă, în postfaţa cărţii lui Riemen, Riemen este de acord cu Steinhardt iar, în acest articol despre Michnik, Michnik este în acord cu Papa Ioan Paul al II-lea, şi reciproca este făcută să funcţioneze: Steinhardt îl aprobă pe Riemen, Papa pe Michnik. Iar Iisus Hristos pe Patapievici.

duminică, 28 iunie 2009

Bunătatea Tîlharului nedrept. Continuare (II)

Grăbit să implementeze „etica iubirii” a lui A. Michnik, dl. Patapievici arde etapele, ignorînd faptul că o convertire, pentru a fi reală, trebuie să fie precedată de pocăinţă. Nu poate exista convertire fără pocăinţă, adică fără recunoaşterea dreptăţii şi a îndreptăţirii osîndei pentru nedreptatea proprie. Iar această pocăinţă se face de cineva înaintea cuiva. Fără această pocăinţă ne aflăm tot în stadiul, estetic dacă e să aplicăm criteriile lui Kierkegaard, al ideilor în dialog. Căci tipul de convertire despre care ne vorbeşte domnia sa aici nu este altul decît cel rezumat în formula lui Spinoza, dragă dlui Patapievici, amor Dei intellectualis.[1] Cu accent pe „intellectualis”.

În absenţa Cuiva în numele Căruia putem ierta şi datorită căruia trebuie să iubim, nu poate exista nici o valoare în sine. Dacă nu este întemeiată într-o Persoană absolută, cea mai înaltă valoare nu reprezintă decît un decret arbitrar.

Michnik, ne spune dl. Patapievici, alege calea mai grea, suprinzîndu-i pe toţi cei care confundă justiţia cu revanşa, pe toţi cei care doresc să anuleze tensiunea dintre sacru şi profan. Dar aceasta înseamnă că Michnik îi provoacă, cel mult, doar pe coreligionarii săi, în măsura în care dreptul iudaic se inspiră direct din legea talionului. Creştinii ştiu că dreptatea este întemeiată în Patimile Domnului, şi înţeleg din Predica de pe Munte care este cadrul temporal al aplicării ei. Creştinii nu dizolvă tensiunea dintre sacru şi profan, ci o aşază într-o poziţie superioară, în planul raportului dintre Biserică şi lume, dintre istorie şi veşnicie. În mod caracteristic, dl. Patapievici foloseşte un limbaj ambiguu, aplicînd o aură religioasă unei probleme politice cu pretenţia că aşa va putea salva mai bine tensiunea dintre sacru şi profan. Asemenea unui hasid isteţ, atunci cînd este confruntat cu o problemă reală (precum temeiul dreptăţii sau al iubirii), dl. Patapievici ne spune o poveste.



[1] Vezi în Postfaţa cărţii lui Rob Riemen, Nobleţea spiritului, p. 160.

Bunătatea Tîlharului nedrept

„Iar unul dintre făcătorii de rele răstigniţi, Îl hulea zicând: Nu eşti Tu Hristosul? Mântuieşte-Te pe Tine Însuţi şi pe noi. Şi celălalt, răspunzând, îl certa, zicând: Nu te temi tu de Dumnezeu, că eşti în aceeaşi osândă? Şi noi pe drept, căci noi primim cele cuvenite după faptele noastre; Acesta însă n-a făcut nici un rău. Şi zicea lui Iisus: Pomeneşte-mă, Doamne, când vei veni în împărăţia Ta. Şi Iisus i-a zis: Adevărat grăiesc ţie, astăzi vei fi cu Mine în rai.” (Luca 23, 39-43).

Tîlharul nedrept (nepocăit) din evanghelie consideră că toţi oamenii merită să fie pe cruce. Dar nu din pricina aceasta este el rău. La fel de bine putea să afirme, precum o face dl. H.-R. Patapievici într-un articol recent,[1] că nimeni nu merită să ajungă pe Cruce. Tîlharul cel rău este rău pentru că dispreţuieşte dreptatea; şi dispreţuieşte dreptatea pentru că, asemenea tuturor arhitecţilor unei lumi „mai drepte”, nu se teme de Dumnezeu.

În schimb, Tîlharul cel bun ştie că merită să moară pentru faptele sale. Dar nu asta îl face bun, ci credinţa într-un Dumnezeu drept, a Cărui dreptate depăşeşte dreptatea oamenilor, adică dreptatea morţii.

Amatorii de ironii şi paradoxuri socratice trec apatici pe lîngă acest fragment care conţine poate ironia supremă a istoriei umane: un tîlhar îi ia apărarea Celui Drept, venit să-i apere pe toţi oamenii. Tîlharul pocăit îi reprezintă aici pe toţi oamenii, de vreme ce, prin păcat, toţi oamenii sunt osîndiţi la moarte. Recunoaşterea acestui fapt înaintea Celui venit să-l caute pe om precum odinioară Tatăl pe Adam şi Eva, îi aduce Tîlharului pocăit iertarea: „Astăzi vei fi cu Mine în rai.” Astăzi, pentru că în momentul Răstignirii se făcea de fapt judecarea întregii lumi. A lumii care s-a lepădat de Făcătorul ei, şi care acum îşi judecase Judecătorul. Însă lumea era cea care era judecată, „iar aceasta este judecata, că Lumina a venit în lume şi oamenii au iubit întunericul mai mult decât Lumina. Căci faptele lor erau rele. Că oricine face rele urăşte Lumina şi nu vine la Lumină, pentru ca faptele lui să nu se vădească. Dar cel care lucrează adevărul vine la Lumină, ca să se arate faptele lui, că în Dumnezeu sînt săvârşite.” (Ioan 3, 19-21)

Dl. Patapievici ne spune, în această recenzie pe care o face cărţii lui Michnik,[2] că importanţa ei constă în soluţia adusă resortului revanşard: trebuie să ucidem revanşa, propune Michnik, în numele iertării.[3] Dar în numele cui şi a ce trebuie să iertăm? În numele „cui”, nu aflăm, cel puţin nu din recenzia elogioasă a dlui Patapievici. Ci doar în numele „a ce” – în numele „milosteniei”. Însă creştinismul (căruia dl. Patapievici se străduieşte vizibil să-i asocieze curente, mişcări şi atitudini tipice secularismului religios) afirmă iertarea în numele dreptăţii lui Dumnezeu.[4] Acesta este temeiul în numele căruia putem cere şi dărui iertarea.

Asemenea Tîlharului nedrept însă, dl. Patapievici pare să considere că iertarea poate fi la fel de bine cerută şi acordată şi în absenţa dreptăţii lui Dumnezeu sau, mai precis, tocmai datorită absenţei dreptăţii lui Dumnezeu. Acest tip de înţelegere este, evident, cît se poate de secular. Dar un secularism religios, fiindcă fostele idealuri creştine rămîn investite cu valoare maximă, valoare desprinsă la rîndul ei din valoarea supremă a fiinţei umane (căreia îi este acordat un statut mai degrabă postulat decît demonstrat). Probabil că dl. Patapievici doreşte să salveze creştinismul secularizîndu-l, urmînd modelul aplicat iudaismului de generaţiile evreieşti de după Holocaust. Astfel, recenzia făcută acum cărţii lui Michnik pare că se află în perfectă continuitate cu volumul lui Rob Riemen, Nobleţea spiritului. Un ideal uitat (Curtea Veche, 2008, Argument de Vladimir Tismăneanu, Postfaţă de H.-R. Patapievici) unde tradiţia umanismului european este secţionată fără şovăire – şi într-o ignorare flagrantă a istoriei culturii europene – de tradiţia creştină în scopul de a arăta că Europa poate funcţiona onorabil şi în condiţiile dispariţiei creştinismului.[5] Dacă, în postfaţa dedicată cărţii lui Riemen, dl. Patapievici era interesat de adevăr, curaj şi libertate,[6] acum, în legătură cu volumul lui Michnik, domnia sa vorbeşte despre iubire:

„Ceea ce este extraordinar la Michnik este efortul supraomenesc de a rămîne fidel unei idei de societate care nu este doar o idee, ci este în mod ireductibil o experienţă a inimii, prin iubire, prin fidelitate, prin rezistenţa în faţa minciunii, a trădării şi a torturii.”

Concluzia articolului dlui Patapievici este că nu putem defini dreptatea astfel încît ea să poată fi urmărită în mod legitim. Orice astfel de definire este nerealistă şi duce la totalitarism. Iubirea trebuie căutată, nu dreptatea. Emoţionat, dl. Patapievici nu mai vede clar conturul unei istorii de un secol în care estul Europei a trăit teroarea iubirii dintre popoare. Se pare că de-atîta iubire au trebuit să fie pînă la urmă desfiinţate. Acesta e însă un amănunt de care se agaţă doar indivizii vindicativi, şi de care „comuniştii nepocăiţi” nu trebuie să se teamă, de vreme ce s-a trecut la faza a doua a Manifestului umanist, la iubirea dintre indivizi.

Cei care au avut prilejul să-l întîlnească pe Iisus Hristos au avut numeroase ocazii să-i cunoască iubirea: cînd a prefăcut apa în vin la Cana Galileii; cînd a vindecat bolnavi şi demonizaţi; cînd a înmulţit pîinile şi peştii; cînd i-a înviat pe Lazăr şi pe fiica lui Iair. Nicăieri şi niciodată în altă parte însă nu au putut cunoaşte oamenii mai deplin iubirea lui Hristos decît pe Cruce, cînd Fiul întrupat al lui Dumnezeu moare pentru oameni pentru ca oamenii să nu mai moară. Crucea este singurul loc unde poate fi cunoscută iubirea adevărată. Este locul unde iubirea desăvîrşită izvorăşte din dreptatea absolută. Crucea este locul dreptăţii, este singurul loc unde osînda poate fi suspendată sau aplicată – pentru veşnicie.

Secularismul religios (creştin) al dlui Patapievici pare că repetă modelul secularismului religios iudaic. De pildă, aşa cum Martin Buber îi acorda literaturii idiş rolul de înlocuire a sinagogii în dimensiunea ei religioasă), tot astfel dl Patapievici pare să privească tradiţia umanistă ca pe un succesor demn al creştinismului. Astfel, cultura europeană se poate dispensa de Biserică tocmai pentru că a preluat-o cumva.[7]

Aşa s-ar putea explica de ce, la puţin timp după ce a publicat un articol întitulat „Creştinismul: vocea care lipseşte”, dl. Patapievici a publicat un altul întitulat, de această dată, „Umanismul: vocea care lipseşte”. Este dreptul domnului Patapievici să creadă, dacă într-adevăr despre asta este vorba, că umanismul ar putea apăra creştinismul mai decît s-ar putea apăra creştinismul pe sine. Dar este obligaţia mea – într-adevăr, a fiecărui creştin – să observe că prin această apologie binevoitoare, creştinismul riscă să fie deformat pînă la a deveni de nerecunoscut. Creştinul trebuie să le spună celor opriţi pentru o clipă de apelul generos adresat astăzi de dl. Patapievici – „astăzi veţi fi cu mine în rai!” – că acest rai nu poate fi, ca orice paradis lipsit de Crucea lui Hristos, decît un rai al fărădelegilor nepedepsite, al păcatului nemărturisit şi al nedreptăţii veşnice.



[1] H.-R. Patapievici, „Adam Michnik şi etica iubirii”, Evenimentul Zilei, 25 iunie 2009, http://www.evz.ro/articole/detalii-articol/856394/SENATUL-EZV-Adam-Michnik-si-etica-iubirii/

[2] Adam Michnik, Mărturisirile unui disident convertit, Polirom, 2009, prefaţă de Vladimir Tismăneanu.

[3] Despre înţelegerea creştină a răzbunării, ca revendicare anamnetică, am scris în Postfaţa cărţii lui O. Hurduzeu şi M. Platon, A treia forţă: România profundă, Logos 2008, p. 361.

[4] Precizare formulată deja de Ilie Catrinoiu pe blogul său.

[5] Pentru o recenzie lămuritoare a cărţii lui Riemen, vezi Mircea Platon, „Nobleţea spiritului”, în Ziarul de Iaşi, 26 iunie 2009, http://www.ziaruldeiasi.ro/opinii/nobletea-spiritului~ni5ihb?cp=1

[6] Urmînd argumentarea lui N. Steinhardt despre valoarea absolută a libertăţii, dl. Patapievici încheia: „Atunci ce o poate garanta? Răspunsul e categoric: libertatea nu poate fi garantată, în momente de criză, decît de curajul fizic în faţa morţii al celor care o apără de asaltul barbarilor. Aceasta este lecţia lui Steinhardt şi aceasta este, în viziunea lui Riemen, şi înţelepciunea supremă a umanismului.” H.-R Patapievici, Postfaţă, în R. Riemen, Nobleţea spiritului, p. 167.

[7] Vezi şi H.-R. Patapievici, „Valorile Europei”, în Mihail Neamţu, Bogdan Tătaru-Cazaban (coordonatori), O filozofie a intervalului. In Honorem Andrei Pleşu, Humanitas, Bucureşti, 2009. În privinţa secularismului religios iudaic, vezi Saul L. Goodman, The Faith of Secular Jews (Ktav Publishing House, 1976). „Pentru Goodman, secularismul religios este un mod de a asigura viitorul evreilor seculari în America.” Tracy Fessenden, ”Disappearances: Race, Religion, and the Progress Narrative of U.S. Feminism”, în Janet R. Jakobsen, Ann Pellgrini (eds.), Secularisms, (Duke U. P., 2008, p. 130).

luni, 15 iunie 2009

Schmitt şi Smith

de Mircea Platon

În ţările Europei de Vest, absenteismul de la recentele alegeri europarlamentare a provocat o generală spăşire a clasei politice care a recunoscut că prezenţa slabă la vot se datorează deficitului de substanţă şi de reprezentativitate al Parlamentului European. În România însă, atunci când nu se acuză unii pe alţii, membrii clasei politico-ideologice tind să se plângă la unison de prezumtiva lipsă de spirit civic, de patriotism şi de recunoştinţă a românilor faţă de condiţiile de muncă şi de viaţă create de mult-iubitul şi stimatul nostru conducător împreună cu tovarăşa sa de viaţă, UE.
Deşi nu ne-a lăsat să votăm pentru “constituţia europeană”, respinsă prin referendumuri în ţări mai cu moţ şi ratificată pe furiş în debaralele parlamentare din România, oligarhia noastră politico-intelectuală a propus o măsură energică pentru combaterea, pe viitor, a absenteismului: votul obligatoriu. Aştept, pe lângă amenda de rigoare, şi introducerea altor măsuri, specifice, de civilizare a “ţăranului” român: spânzurarea cu capul în jos, afumarea cu fum de ardei roşu, exproprierea, Canalul, Piteştiul şi poate chiar, într-un viitor şi mai luminos, cipul electoral: un mic implant care, în caz de neprezentare la vot, unde urmează să fie citit şi dezactivat automat, să explodeze în craniul electorului român absenteist. Ieşit astfel din arealul drepturilor cetăţeneşti, votul comunitar îşi dezvăluie adevărata natură punitiv-milenaristă, de instrument poliţienesc al instaurării “raiului” pe pământ. Inchiziţia UEurosocialistă ne vrea la cuminecarea cu votul cu febrilitatea rezervată cândva doar cuminecării cu Trupul şi Sângele Mântuitorului. Dar, vorba aceea, dacă nu noi (la vot), atunci cine? Şi dacă nu ei (cu salarii şi beneficii de parlamentari europeni de sute de mii de euro pe an), doar nu noi?!
Noi. Şi ei. Trăim, de douăzeci de ani, într-o relaţie ambiguă. Mulţi dintre ei sunt urmaşii celor care ne-au decimat. Sistematic. Şi care au beneficiat de această decimare. Sunt golurile care au pretins să astupe golul lăsat de masacrarea, exilarea şi persecutarea celor care au fost şi sunt capabili şi doritori să-şi slujească ţara, nu doar să trăiască de pe urma ei. De douăzeci de ani, poporul român le stă în gât acestor oameni care nu recunosc drept legitimă îngrijorarea românilor faţă de rarefierea suveranităţii naţionale, a identităţii naţionale şi a economiei naţionale. Ei ar vrea şi să ne civilizeze, şi să ne facă prosperi, şi să ne facă ecumenici, şi să ne facă toleranţi, şi buni, şi frumoşi, şi devreme acasă. Dar noi suntem prea “fundamentalişti”, “naţionalişti”, “ortodocşi” şi “păşunişti” pentru a ne lăsa creierii spălaţi, scrobiţi, călcaţi şi înnodaţi, la gât, drept papion.
Citind vaierele analiştilor împotriva “electoratului” român, mi-am amintit că această oligarhie politico-intelectuală trăieşte, mărturisit, sub semnul lui Carl Schmitt şi al lui Adam Smith. Pe baza lui Schmitt, politicienii şi analiştii lor de buzunar au redus politica la ecuaţia “prieten/duşman”. De aici, instrumentalizarea neruşinată a tuturor criteriilor, spiritul facţional, manipularea istoriei sau a memoriei recente, dublul standard şi corupţia generalizată aşezată pompos sub semnul machiavelienei “virtu”. Nu contează ce spui, ci al cui eşti. Şi în funcţie de al cui eşti ştii şi ce trebuie să spui.
Pe baza lui Smith (citit complet aiurea), se operează o reducţie economică a vieţii româneşti. Totul devine economie. Omul, ni se spune, trăieşte pentru profit. Nu vrea nimic altceva. Identitatea naţională, tradiţia, religia, natura, cultura, totul trebuie să fie profitabil. Pentru că aşa e natural. Aşa e normal. Şi ce nu e profitabil trebuie să dispară, chiar dacă aparenta ineficienţă e fie rezultatul corupţiei politice care sabotează un mic întreprinzător sau un ţăran, fie al unui calcul pe termen scurt, care nu ţine cont de durata lungă, de istorie, de priorităţile naţionale sau de morala creştină. După cum bine spunea un prieten al României profunde, economistul american John Medaille, vorbind despre incompatibilitatea dintre democraţia americană şi antropologia neoliberală: “Am reuşit să avem 200 de ani de democraţie fără eutanasie. ‘Dreptul’ la avort l-am căpătat după 160 de ani, dar doar după ce capitaliştii şi tovărăşii lor de drum din şcoala economică austriacă au convins pe toată lumea că oamenii (reificaţi ca ‘munca’) sunt doar o ‘comoditate’, cu un preţ de piaţă ca orice altă comoditate, care e ‘proprietatea’ cuiva care poate dispune de ea după bunul-plac.”
Această reducţie economică a vieţii româneşti e operată, la nivel discursiv, de o armată de “experţi” care produc necontenit o versiune strict utilitaristă a realităţii româneşti şi justificări mercenare ale “sistemului”. La nivel practic, reducţia economică a vieţii româneşti cade în sarcina corporaţiilor multinaţionale, aceste veritabile forme de camping economic şi braconaj cultural, care au în comun cu România cât are sonda cu straturile geologice pe care le perforează sau acul unei seringi cu vena pe care o străpunge. La prima furtună, corporaţiile îşi strâng corturile şi pleacă, lăsând în urmă doar deşeurile, şomerii şi datoriile contractate sub şantajul lor de către statul român.
Smith vede viaţa cetăţii ca pe o competiţie sportivă, în care nu există inamici, ci doar competitori şi fair-play. Schmitt vede viaţa politică/socială ca pe un război, în care nu există competitori, ci doar inamici. Pentru Smith, adeptul armoniei naturale deiste, important e ceea ce ne uneşte. Pentru Schmitt, susţinătorul unei teologii politice care urmăreşte menţinerea “purităţii” azimei sociale, important e ceea ce ne desparte. Pentru membrii oligarhiei noastre intelectual-politice, important e că îi uneşte între ei, smithian, ceea ce îi desparte, schmittian, de poporul român: interesul. Clasa intelectual-politică românească e o facţiune.
Pornind de aici, putem înţelege reproşurile aduse de “elita” românească poporului român. Poporul român e ineficient (Smith). Deci poporul român e duşmanul (Schmitt). Neprezentându-se la vot, poporul român nu a mai slujit intereselor “oligarhiei” noastre politico-ideologice. Care nu vrea decât ca poporul român să o legitimeze. Ei nu fac politică pentru noi. Ei fac politică pentru ei. Dar pe spinarea noastră. Noi suntem ghergheful pe care-şi înţeapă ei broderiile cu ponei roz şi svastici. Dar dacă noi refuzăm să îi mai slujim drept pretext, atunci “oligarhia” politico-ideologică face exact ceea ce spune Smith că fac “negustorii” care, urmărindu-şi propriul interes, vor să-i păcălească pe boieri şi pe ţărani şi ca atare încep să le vorbească de interesul general.
Dar, în opinia lui Smith, categoriile al căror interes particular coincide cu interesul general sunt doar două: boierii şi ţăranii/meseriaşii. Adică acele categorii sociale legate istoric-organic de soarta ţării. Interesul “negustorilor”, în opinia lui Smith, e invers proporţional interesului general, deoarece ei vând scump în ţări sărace şi ieftin în ţări bogate. Cu alte cuvinte, atât timp cât ne vom lăsa prostiţi de această “elită” care ne vorbeşte de interesele naţiunii doar atunci când interesele ei particulare o cer, vom fi săraci: săraci material şi săraci sufleteşte. Pentru că interesul lor, ca negustori de suflete, e să ne menţină săraci, economic şi cultural, ca să poată să ne vândă scump dubioasele lor merite. Interesul lor e să-şi menţină monopolul asupra noastră. Fie şi vorbindu-ne de “interesul naţional/european/global”.
Interesul oamenilor obişnuiţi, al oamenilor legaţi nu doar economic, ci identitar, de România, coincide cu interesul general al României. Interesul României care nu se vede la televizor, al României pe spinarea căreia trăieşte “România” elitelor televizate, acela e interesul României. România profundă nu a votat pentru că interesele ei nu corespund cu interesele clasei politice, care cere votul unei ţări pe care nu înţelege să o apere şi să o reprezinte, ci doar să o folosească. Cred că România a început să realizeze că, de douăzeci de ani încoace, “elita” o consideră “duşman”. Şi acţionează în consecinţă. Deocamdată, întorcându-i spatele.

(Text publicat în Convorbiri literare, iunie 2009)


duminică, 14 iunie 2009

Despre creştini şi spartani

Notă:

Textul următor îi aparţine prietenului meu Augustin Florescu. Iniţial, eseul a fost redactat în urmă cu mai bine de un an în vederea publicării într-o proiectată revistă de apologetică ortodoxă. Revista nu a mai apărut şi nici textul nu a mai fost publicat. Atunci cînd i l-am propus directorului unei reviste conservatoare, mi s-a răspuns că subiectul nu mai este actual. Personal, consider că eseul postat în continuare este mai actual decît oricînd.

Gheorghe Fedorovici

Despre creştini şi spartani. Cîteva precizări elementare

de Augustin Florescu

„Cum puteţi voi să credeţi, cînd primiţi slavă unii de la alţii şi slava care vine de la unicul Dumnezeu nu o căutaţi?”

Ioan 5, 44

În nr. 30 al revistei Idei în Dialog (martie 2007), criticul de film Alex. Leo Şerban scria despre două evenimente cinematografice: festivalul de scurt metraj de la Clermont-Ferrand şi lansarea la Berlin a filmului „300”, regizat de Zack Snyder. În prezentarea sa, autorul îşi manifestă admiraţia pentru curajul celor trei sute de spartani, conduşi de regele Leonidas împotriva numeroasei armate persane a regelui Xerxes. Admiraţia domnului Al. Leo Şerban este îndreptăţită şi, personal, i-o împărtăşesc, deşi motivele mele sînt diferite. Mi-a atras atenţia în special finalul apoteotic al articolului. Astfel, după ce îi numeşte pe greci „oameni care nu erau din aceeaşi plămadă cu noi”, autorul încheie:

„... Văzînd acest film, cu toate păcatele lui (...), îmi dau seama acum cît de departe sîntem de el. Lumea spartană este la mii de ani lumină distanţă de noi. Nu sîntem decît urmaşii nedemni ai unor timpuri peste care s-a tras ghilotina creştină. Sîntem slăbănogii unei Istorii care de două mii de ani a înmuiat sufletele. Dar «toleranţa» noastră are limite: nu-i plîngem pe spartani! Mai bine: lacrimile noastre n-ar fi decît scuipaţi pe cadavrele unor coloşi”.

Sînt de părere că, cel puţin acolo unde este vorba de compararea lumii precreştine cu cea creştină, domnul Al. Leo Şerban face nişte confuzii regretabile. Dacă aceste opinii ar reprezenta doar convingerile private ale domnului Al. Leo Şerban, poate nu m-aş fi oprit asupra lor. Ele sînt însă reprezentative pentru acel tip de comentariu negativ asupra creştinismului care a inundat cultura europeană de la Revoluţia franceză încoace şi care se distinge prin totala necunoaştere a creştinismului în doctrina şi istoria lui (spre deosebire de domnul Al. Leo Şerban, iluminiştii atei aveau măcar ceva habar despre cultura păgînă de la care se revendicau – iar cît despre ghilotină, ei bine, ateii sînt cei care au întrebuinţat-o la propriu şi într-un mod care a provocat descompunerea ireversibilă a Franţei). Întrucît articolul în discuţie ilustrează o mentalitate, care, deşi este vădit anticreştină, nu este însoţită şi de o cunoaştere minimă a creştinismului, aşa cum ar fi cerut-o onestitatea intelectuală, voi încerca prin răspunsul meu să amintesc cîteva lucruri obligatorii şi să formulez totodată cîteva clarificări de bun simţ.

Aş începe prin a mărturisi că nu îmi este prea clar ce anume înţelege autorul prin „noi” („nu sîntem decît urmaşii nedemni”): să fie vorba de „noi”, postmodernii, cei care ne-am afla la două mii de ani distanţă de ultimii eroi ai umanităţii? Dar este limpede că nu eroii au lipsit în tot acest timp; dacă ar fi fost aşa, multe lucruri nu ar mai fi existat astăzi – de pildă, civilizaţia şi cultura europeană, arta cinematografică ori revista Idei în Dialog, ca să nu mai spunem nimic despre domnul Al. Leo Şerban însuşi! La o privire mai atentă, vedem că „noi” îi descrie pe „urmaşii nedemni” ai spartanilor, adică, într-adevăr, pe noi cei de azi – deşi nu văd cum am putea noi să fim urmaşii, demni sau nedemni, ai unui popor dispărut din Istorie cu ceva vreme înainte de „ghilotina creştină” (sic!). Sau poate că, pe urmele lui Nietzsche, domnul Şerban doreşte să ne spună că ceea ce a ghilotinat creştinismul sînt virtuţile bărbăteşti ale antichităţii păgîne, printre care se număra şi pedofilia, după cum ne spune Xenofon în Constituţia Spartei? Ce putem spune, de fapt, este că mulţi dintre creştinii de astăzi (inclusiv subsemnatul), sînt urmaşii nedemni ai creştinilor de atunci. Dar pentru asta nu este vinovat creştinismul. Domnul Al. Leo Şerban le cere cititorilor domniei sale să nu-i mai plîngă pe coloşii spartani. Nu înţeleg însă de ce autorul se simte îndemnat în schimb să scuipe creştinismul de-a dreptul? Să fie o compensaţie sau o nostalgie pentru distracţia preferată a elitei păgîne, care, între două lecturi din Virgiliu şi Cicero, se delecta în Colloseum cu tortura creştinilor?

Sincer să fiu, e greu de înţeles ce ar putea însemna pentru domnul Şerban sintagma „ghilotina creştină”. Pot doar să presupun că religia creştină i-a lipsit pe oameni de acel curaj spartan elogiat de criticul nostru. Dacă aceasta este semnificaţia sintagmei, atunci trebuie să-l contrazic. Oare autorul este complet ignorant sau doar omite cu bună ştiinţă modul demn şi curajos în care creştinii primelor secole au răspuns persecuţiilor şi au continuat să o facă de-a lungul vremii pînă în zilele noastre? Martirajul acestor oameni depăşeşte, de fapt, curajul spartan. Nu doar prin violenţa chinurilor pe care le aveau de îndurat, ci mai ales pentru că, la capătul acestor chinuri, ei nu erau răsplătiţi prin admiraţia lumii, ci prin dispreţul ei; nu prin glorie, ci prin uitare. Unii dintre ei au fost îmbrăcaţi în piei de animale sălbatice şi sfîşiaţi de cîini, alţii răstigniţi, alţii unşi cu răşină şi arşi pe rug de vii, după cum ne-o spun chiar istorici păgîni precum Tacitus. Ce ghilotină i-a lipsit pe aceşti oameni de curaj pentru a-L mărturisi pe Hristos în faţa morţii?

Un „urmaş nedemn” al unor astfel de timpuri, Sfîntul Ignatie Teoforul, care a fost martirizat la Roma în 107-108, ne-a lăsat şi mărturia scrisă a „înmuierii” sufletului său: „Lăsaţi-mă să fiu mîncare fiarelor, prin care pot dobîndi pe Dumnezeu. Sînt grîu al lui Dumnezeu şi sînt măcinat de dinţii fiarelor, ca să fiu găsit pîine curată a lui Hristos. Mai degrabă linguşiţi fiarele ca ele să-mi fie mormînt şi să nu lase nimic din trupul meu; ca nu adormind, să fiu povară cuiva. Atunci voi fi cu adevărat ucenic al lui Hristos, cînd nici trupul meu nu-l va vedea lumea...”

Această atitudine constituie regula, şi nu excepţia scrierilor creştine. Ele nu sînt dovada unui om puternic, capabil să-l înfrunte pe aducătorul morţii, oricare ar fi acela de la Xerxes la Stalin, ci ne arată prezenţa unui om înviat, care înfruntă moartea însăşi tocmai pentru că a biruit-o în Hristos. Creştinul nu luptă pentru gloria lumească, nici pentru a supravieţui în posteritate, ci pentru mîntuirea sufletului său, care nu poate fi realizată independent de toate acele lucruri care i-au fost încredinţate: familia, neamul, adevărul omului, credinţa sa – pe toate acestea creştinul le priveşte nu ca pe nişte determinări de nedepăşit, ci ca pe nişte daruri, ca pe nişte talanţi încredinţaţi. De la Sfîntul Ştefan, întîiul mucenic, la Sfinţii Brâncoveni sau la Valeriu Gafencu, mărturia a fost aceeaşi, iar curajul neîmpuţinat: „Priviţi la Hristos, Mîntuitorul nostru”, le cerea domnitorul român fiilor săi, „cîte a răbdat pentru noi şi cu ce moarte de ocară a murit! Credeţi tare în aceasta şi nu vă măşcaţi, nici vă clintiţi din credinţa pravoslavnică pentru viaţa şi pentru lumea aceasta!”. „Sînt fericit că mor pentru Hristos. Lui Îi datorez harul de azi. Totul e o minune”, răspunde peste veacuri Valeriu Gafencu.

Se pare că domnul Şerban, admirator înflăcărat al eroismului antic, uită sau nu ştie că există şi eroism creştin. În realitate, domnul Al. Leo Şerban nu ştie lucrurile elementare nici despre spartani, nici despre creştini. Şi cum ar fi putut să le cunoască, cîtă vreme a dobîndit informaţiile despre Antichitate prin vizionarea filmelor de tip Walt Disney? Fiindcă filmul „300” nu foloseşte atît sursele istoricilor antici pentru a ecraniza celebra bătălie de la Termopile din 480 î.Hr., ci una dintre benzile desenate ale americanului Frank Miller. Aceasta înseamnă două lucruri: mai întîi, codul cultural cu care operează regizorul este determinat de standardul american al culturii de masă, construit pe valori mai degrabă opuse aspiraţiei către raţiune, caracteristice culturii greceşti pe care filmul ar vrea să o promoveze, şi, în al doilea rînd, că tipul de audienţă căruia i se adresează filmul este deopotrivă incultă şi imatură. Cît despre creştinism, criticul de film pare că l-a cunoscut prin contactul cu bombănelile sarcastice ale lui Nietzsche şi Passolini. Ceea ce îi deosebeşte pe spartani de creştini este faptul că se raportau la o versiune limitată a Istoriei; creştinii evoluează în schimb la o scară a Istoriei de tipul „expanded version”, care include dimensiunea, foarte reală, a nevăzutelor. Din perspectivă creştină, timpul de după Rusalii este timpul „din urmă”, timpul apocaliptic. Aceasta înseamnă, în primul rînd, că sfîrşitul Istoriei poate surveni astăzi la fel de bine ca peste o mie de ani; înseamnă totodată că tipul confruntării şi natura eroismului sînt diferite.

Dacă la baza eroismului păgîn al Antichităţii se află întotdeauna aversiunea faţă de celălalt, faţă de adversar, faţă de cel din afară, eroismul creştin se întemeiază pe curajul de a te confrunta cu tine însuţi şi, în final, pe aversiunea faţă de păcat, înţeles ca pricină a morţii. Confruntarea cu tine însuţi este înţeleasă în creştinism nu ca un efort prometeic de autodepăşire, ci ca înfruntare a „omului vechi”, a omului rob păcatului, adică rob al morţii. Lumea păgînă este o lume supusă morţii, pentru care mîntuirea înseamnă persistenţa amintirii în memoria supravieţuitorilor. De aici şi necesitatea eroismului. Eroismul creştin nu provine din fentarea morţii, din depăşirea ei, ci din înfruntarea şi biruirea ei. De aceea, el este cu putinţă numai în lumina prezenţei Dumnezeului întrupat, Cel care a biruit moartea cu moartea, Cel care a omorît moartea, nu a sublimat-o. Numai în prezenţa lui Dumnezeu, oroarea stîrnită de vederea fiinţei proprii nu poate deveni copleşitoare.

Cînd Sfîntul Isaac Sirul spune că cel care îşi vede păcatul este mai mare decît cel care învie morţii, el vrea să spună că moartea nu poate fi vindecată şi că orice resuscitare este inutilă cîtă vreme moartea este doar amînată; a-ţi vedea păcatul înseamnă a vedea pricina morţii tale. Persanii reprezentau o ameninţare pentru libertatea şi viaţa fizică a unui popor; creştinii sînt poporul care luptă pentru libertatea şi viaţa veşnice. Această luptă, descrisă de o literatură ascetică tot atît de veche precum creştinismul însuşi, este în acelaşi timp văzută şi nevăzută, ceea ce presupune o strategie şi o condiţie spirituală mai riguroase decît orice artă marţială.

Aşadar, se poate spune că şi creştinul este tot un spartan, şi mai mult decît atît. Spartanii erau renumiţi pentru educaţia militară riguroasă pe care o primeau, graţie căreia puteau supravieţui oriunde şi în orice condiţii (frig, foame, animale sălbatice etc.) şi, în ultimă instanţă, se sacrificau în luptă pentru Sparta. Tot astfel, creştinii sînt educaţi de mici, după Botez, într-un fel care le permite mai tîrziu să lupte cu vicleniile acestei lumi. Ei sînt învăţaţi să postească, să se roage şi să-şi iubească aproapele chiar cu preţul vieţii, după îndemnul şi exemplul Mîntuitorului: „Mai mare dragoste decît aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi” (Ioan 15, 13). Dar ei ştiu că toată lumea aceasta preţuieşte mai puţin decît un singur suflet. De aceea, ei nu-şi ucid pruncii nici înainte de naştere, cum se întîmplă în lumea „civilizată” care ne este prezentată ca model de o legiune de misionari de toate calibrele, nici după naştere, aşa cum făceau spartanii cu nou-născuţii „necorespunzători”.

Dacă spartanii s-au luptat cu perşii şi au cîştigat gloria pe acest pămînt, creştinii sînt chemaţi la un război nevăzut cu stăpînitorul acestei lumi, care este mult mai viclean şi mai puternic decît toţi perşii. Creştinii care au decis că este mai bine să moară în arenă decît să se lepede de Hristos nu s-au confruntat cu ucigaşii lor, romanii păgîni, ci cu stăpînul acestora, diavolul. În Istorie nu au existat, pînă la creştini, decît două categorii de oameni: cei care şi-au înfruntat adversarul fără a avea vreo alternativă la victorie decît moartea (spartanii) şi cei care l-au înfruntat cu speranţa de a fi cruţaţi („urmaşii nedemni” printre care se include şi domnul Al. Leo Şerban, şi pe bună dreptate). Creştinii, în schimb, reprezintă o a treia categorie: categoria celor care îşi înfruntă adversarul fără a dori o altă victorie decît salvarea adversarului. Creştinul nu intră în luptă din ură pentru vrăjmaş, ci din dragoste pentru el, şi din dragoste pentru lucrurile pe care le apără. Creştinul nu se apără pe sine, ci pe acele lucruri care păstrează sensul lucrurilor, de la cuvinte la făpturi. Iar ceea ce îi împinge pe creştini în luptă nu este slava lumii acesteia, ci slava lui Dumnezeu. Creştinismul este o religie eroică, fiindcă mîntuirea, biruinţa, este înţeleasă în termenii unei lupte, ai unei încleştări supranaturale. În esenţa ei, mîntuirea înseamnă o biruinţă: biruinţa asupra morţii. La nivelul istoriei profane, sacrificiul regelui Leonidas şi al celor trei sute de spartani este doar impresionant, dar lipsit de sens de vreme ce nu poate exista gesturi semnificative într-o istorie absurdă. Doar în Iisus Hristos putem vedea în gestul lor o pildă pentru noi, cei de astăzi, putem vedea adică o prefigurare a acelei lupte care defineşte ascetismul creştin în lupta sa cu legiunea de iubitori ai întunericului şi ai lipsei de sens.

Dar spartanii nu luptau doar pentru glorie, nu doar pentru a supravieţui în memoria urmaşilor lor. Ei luptau totodată pentru libertatea cetăţii lor, o libertate superioară celei politice sau economice, o libertate fără de care omul încetează să fie om: libertatea de a-ţi hotărî destinul, libertatea de a hotărî care sînt lucrurile pentru care merită să trăieşti şi să mori. Pentru grecul antic, un sclav („natural”, în termenii lui Aristotel) nu este doar un om neliber, ci o fiinţă inumană, aflată undeva între om şi animal. Aşa că, evident, nu avem de ce să-i plîngem pe cei trei sute; avem însă toate motivele să-i compătimim pe cei care, îmbătrîniţi în lanţuri, au ajuns atît de neputincioşi încît nu mai pot deosebi între stăpînii de sclavi şi cei care trăiesc în adevărata libertate.

vineri, 12 iunie 2009

Roşia Montana

Despre tragedia de la Roşia Montana auzisem vag din presă şi de la prieteni. Recent am aflat nişte lucruri extrem de precise dintr-un minunat documentar şi din comentariul însoţitor postate pe blogul unui american.[1] Pe scurt, datorită plasării ei în cadrul unui uriaş zăcămînt aurifer, una din cele mai vechi aşezări româneşti este ameninţată cu dispariţia. O dată cu ea vor fi distruse nu doar un cadru natural de o frumuseţe cuceritoare, ci şi monumentul unic al galeriilor romane, în timp ce imensul bazin cu reziduuri de cianură (întrebuinţată în procesul de extragere a aurului) va rămîne un pericol real pentru întregul ecosistem din vestul ţării.[2]

În condiţiile în care numai o treime din locuitori au mai rămas pe loc, iar posibilităţile lor de subzistenţă sunt drastic limitate, este posibil ca zilele acestei aşezări să fie numărate. Lucrul e cu atît mai trist cu cît deznodămîntul nu este inevitabil. Căci sătenii ar putea fi ajutaţi cu uşurinţă. Patriarhia ar putea, de pildă, să organizeze pelerinaje în acest loc, ministrul turismului ar putea încuraja firmele de turism sa includă localitatea printre obiectivele ei turistice. Pare utopic? În filmul prezentat, o elveţiancă a împins utopia pînă acolo încît chiar s-a mutat în Roşia Montana. Omul sfinţeşte locul. Adică, îl salvează.

Şi guvernul, şi Patriarhia i-ar fi putut ajuta pe locuitori dacă nu ar semăna atît de mult între ele. Fiindcă nici una din cele două instituţii nu reprezintă pe cei pe care ar trebui să-i reprezinte: guvernul, pe poporul român, iar Patriarhia, pe Hristos. Pe de o parte, recentele alegeri europarlamentare demonstrează suficient ne-reprezentativitatea actualei puteri. Iar faptul că cei aleşi au o expresie de triumf în condiţiile în care au fost votaţi de un sfert din electorat, nu face decît să sublinieze grotescul situaţiei. Cît despre Patriarhie, e destul să ne amintim de comunicatul emis luna trecută, prin care Patriarhia se distanţa de marşul pentru familie organizat de mai multe asociaţii creştin-ortodoxe, în timp ce considera doar ca „inoportună orice manifestare publică prin care sunt negate direct sau indirect identitatea, integritatea şi demnitatea familiei creştine tradiţionale şi valorile etice şi morale ale societăţii. Astfel de manifestări, străine de tradiţia bimilenară a poporului român, nu fac altceva decât să creeze tulburare şi confuzie în detrimentul familiei şi al societăţii româneşti actuale.”[3] Altfel spus, Patriarhia nu este deocamdată de acord cu mesajul minorităţii gay; familia şi societatea românească actuale sunt definite de o tradiţie diferită. Că această „tradiţie” este determinată direct de creştinism, că religia creştină denunţă homosexualitatea ca pe un păcat împotriva lui Dumnezeu şi împotriva naturii umane, reprezentanţii actuali ai Patriarhiei consideră că este inoportun să o spună. Aceasta rămîne în sarcina membrilor Bisericii Ortodoxe Române, adică în sarcina membrelor Trupului. Poate că nu este întîmplător că americanul care a semnalat drama de la Roşia Montana este creştin şi profesor de teologie.[4]



[1] http://distributism.blogspot.com/2009/05/midas-touch.html. Îi rămîn recunoscător dlui O. Hurduzeu pentru semnalarea acestui material.

[2] „Locul a devenit celebru după ce o firmă canadiană, Gabriel Resources, a dorit să extragă aur din mină folosind tehnica separării aurului prin cianură, proces ce presupune distrugerea a unei suprafeţe totale de 16 km² care include cinci munţi, patru biserici şi cimitire, ruinele cetăţii romane Alburnus Maior, precum şi poluarea zonei la un nivel ce ar dura sute de ani până la refacere (în comparaţie cu durata maximă de producţie a minei ce se estimează la 15 ani). În total, compania va folosi o suprafaţă de 42.82 km² şi estimează că va extrage 300 de tone de aur şi 1600 de tone de argint. Compania nu a primit încă autorizaţiile necesare începerii proiectului.” http://ro.wikipedia.org/wiki/Ro%C5%9Fia_Montan%C4%83

joi, 4 iunie 2009

Sculptînd în timp. Reflecţii asupra artei cinematografice


Sculptînd în timp. Reflecţii asupra artei cinematografice[1]



de Andrei Tarkovski



Introducere


Cu vreo cincisprezece ani în urmă, pe cînd schiţam ideile pentru lucrarea de faţă, m-am trezit întrebîndu-mă dacă avea vreun rost să o scriu într-adevăr. N-ar fi fost oare mai bine să-mi văd de treabă şi să continui să fac un film după altul, căutînd soluţii practice la acele probleme teoretice care apar de fiecare dată cînd lucrezi la un film?
Numai că, de o bună bucată de vreme, biografia mea profesională nu a fost una prea fericită. Intervalele dintre filme au fost suficient de lungi şi de frămîntate încît să-mi îngăduie libertatea de a reflecta – în lipsă de altceva mai bun de făcut – asupra următoarelor chestiuni: care sînt elementele care deosebesc cinematograful de celelalte arte; care este aspectul pe care-l consider că reprezintă potenţialul său esenţial; şi cum se prezintă propria mea experienţă în comparaţie cu experienţa şi realizările colegilor mei. Citind şi recitind cărţi despre teoria cinematografiei, am ajuns la concluzia că acestea nu mă mulţumesc, ci mă determină să ridic obiecţii şi să-mi exprim propria mea perspectivă asupra problemelor şi obiectivelor specifice filmului. Astfel, am înţeles că am ajuns să-mi identific propriile mele principii de lucru prin examinarea critică a teoriilor curente şi prin nevoia urgentă de a-mi expune perspectiva asupra legilor fundamentale ale acestei forme de artă care a devenit o parte din mine.
Întîlnirile frecvente pe care le-am avut cu audienţe extrem de diferite mi-au dat totodată de înţeles că trebuia să mă exprim cît mai clar cu putinţă. Oamenii doreau cu adevărat să înţeleagă felul şi motivul pentru care cinema-ul, şi în special filmele mele, îi impresiona în felul acela anume; spectatorii doreau răspunsuri la nenumărate întrebări, urmărind un temei comun pentru impresiile lor diverse legate de cinema şi de artă în general.
Trebuie să mărturisesc că citeam cu cea mai mare atenţie şi interes – uneori cu mîhnire, deşi alteori mă simţeam deosebit de încurajat – scrisorile oamenilor care-mi văzuseră filmele; în decursul anilor în care am lucrat în Rusia, acestea s-au constituit într-o impresionantă şi variată colecţie de probleme pe care oamenii doreau să le cunoască sau despre care îşi mărturiseau deschis neputinţa de a le pricepe.
Aş dori să citez aici cîteva din cele mai caracteristice astfel de scrisori, pentru a ilustra tipul de contact – care uneori ţinea de o totală neînţelegere – pe care îl aveam cu audienţa mea.
O femeie, inginer de profesie, mi-a scris din Leningrad: „Am văzut filmul dumneavoastră, Oglinda. Am rămas în sală pînă la sfîrşit, în ciuda faptului că după prima jumătate de oră m-am trezit cu o puternică durere de cap din pricina străduinţei mele reale de a-l analiza, sau măcar de a pricepe cît de cît despre ce era vorba în film, de a surprinde o oarecare legătură între personaje, evenimente şi amintiri… Noi, simpli amatori de cinema, vedem filme care sînt bune, proaste, foarte proaste, normale sau foarte originale. Ei bine, cînd este vorba despre un film din oricare din aceste categorii, îl putem înţelege, şi putem fi încîntaţi sau plictisiţi de el, după caz; însă filmul dumneavoastră?!...” Un inginer electromecanic din Kalinin a fost de asemenea extrem de indignat: „Tocmai m-am întors de o jumătate de oră de la Oglinda. Ei!!... Tovarăşe regizor! Dumneata l-ai văzut? Dacă vrei să ştii, eu zic că este ceva nesănătos cu filmul acesta… Vă doresc numai succese cu filmele dumneavoastră, dar trebuie să ştiţi că nouă nu ne trebuie filme ca acesta.” Iar un alt inginer, de data aceasta din Sverdlosk, s-a arătat incapabil să-şi ascundă antipatia sa profundă: „Ce lucru vulgar, ce gunoi! Pfui! Ce scandalos! Dacă vreţi s-o ştiţi, «filmul» dumneavoastră nu este decît o peliculă voalată. Puteţi fi sigur că nu a ajuns la spectator, deşi acesta e singurul lucru care contează…” Acest om merge pînă acolo încît este de părere că pînă şi administraţia din cinematografie este vinovată: „Nu poţi decît să fii consternat că tocmai cei responsabili cu difuzarea filmelor aici în URSS au putut să permită asemenea aiureli.” Pentru a face dreptate administraţiei din industria cinematografică, trebuie spus că „asemenea aiureli” erau îngăduite extrem de rar – cam o dată la cinci ani, în medie; iar atunci cînd primeam astfel de scrisori cădeam în deznădejde: chiar aşa, pentru cine lucram de fapt, şi de ce?
Aş vrea să dezvălui însă şi o rază de speranţă adusă de un alt gen de scrisoare, care exprimă atît nedumerire cît şi dorinţa autentică de a înţelege ceea ce autorul ei văzuse în film. De pildă: „Sînt convins că nu sînt nici primul nici ultimul care vă va surprinde cerîndu-vă să-l ajutaţi să priceapă Oglinda. Episoadele în sine sînt minunate, dar cum putem ajunge să le vedem la un loc?” O femeie mi-a scris din Leningrad: „Filmul este atît de diferit de tot ceea ce am văzut pînă acum, încît nu ştiu cum l-aş putea aborda, cum l-aş putea aprecia fie din perspectiva formei, fie din cea a conţinutului. Puteţi să-mi explicaţi dumneavoastră? Nu este vorba de faptul că-mi lipseşte cultura cinematografică… Am văzut filmele dumneavoastră anterioare, Copilăria lui Ivan şi Andrei Rubliov. Acestea au fost suficient de clare. Însă nu şi acesta. … Poate că ar trebui ca, înainte de începerea filmului, spectatorii să primească un fel de introducere. După ce îl vede, omul se simte contrariat şi supărat pe sine pentru că este atît de limitat şi de obtuz. Cu tot respectul, Andrei, dacă nu îmi veţi putea răspunde pe larg, mi-aţi putea spune măcar unde aş putea citi cîte ceva despre filmul dumneavoastră?...”
Din păcate, nu le pot da nici un fel de îndrumare acestor corespondenţi; nici un articol despre Oglinda nu a apărut, dacă nu vom pune la socoteală condamnarea publică a filmului meu ca fiind inacceptabil de „elitist,” condamnare pusă la cale de colegii mei cu ocazia unei întîlniri petrecute la sediul Institutului de Stat pentru Cinematografie şi Uniunea Cineaştilor şi care ulterior a fost publicată în revista Arta Cinema-ului.
Ceea ce m-a susţinut în tot acest răstimp a fost convingerea mea tot mai puternică că oamenilor le păsa de munca mea şi că, de fapt, aşteptau să-mi vadă filmele. Numai că, evident, nimeni nu avea interesul să-mi mijlocească o relaţie mai strînsă cu spectatorii mei.
Un membru al Institutului de Fizică al Academiei de Ştiinţe mi-a trimis o notă publicată în buletinul Institutului: „Apariţia filmului lui Tarkovski, Oglinda, a trezit un puternic interes în IFAS precum şi peste tot în Moscova.
Întîlnirea cu regizorul nu a fost însă posibilă cu nici un chip; din nefericire, nici măcar pentru semnatarul acestei însemnări. Nimeni dintre noi nu poate înţelege felul în care Tarkovski, folosindu-se de cinema, a reuşit să producă o operă de o adîncime filozofică atît de mare. Obişnuită cu filme care au o intrigă clară, acţiune, personaje şi obişnuitul happy-end, audienţa caută în continuare aceste lucruri şi în filmele lui Tarkovski, însă pleacă de obicei dezamăgită.
Despre ce este filmul acesta? Este despre Om. Desigur, nu este despre omul obişnuit a cărui voce o auzim în film, cel jucat de Inochentie Smoktunovski.[2] Este un film despre tine, despre tatăl tău, despre bunicul tău, despre cineva care va trăi după tine dar care va continua să fie «tu». Despre un Om care trăieşte pe pămînt, care este o parte a pămîntului şi pămîntul o parte din el şi despre faptul că omul este o fiinţă care dă socoteală pentru viaţa sa atît faţă de trecut cît şi faţă de viitor. Trebuie să vedeţi acest film într-un mod simplu, în timp ce ascultaţi muzica lui Bach şi poemele lui Arsenie Tarkovski[3]; să vă uitaţi la el aşa cum aţi privi stelele, sau marea, sau natura. Aici nu este implicată nici o logică matematică, fiindcă aceasta nu poate explica ce este omul şi nici care este sensul vieţii omului.”
Trebuie să admit că, pînă şi atunci cînd criticii de specialitate îmi lăudau munca, rămîneam deseori nemulţumit de ideile şi comentariile lor – sau, cel puţin, aveam impresia că aceşti critici erau fie indiferenţi faţă de opera mea, fie că erau incompetenţi să o comenteze: întrebuinţau atît de des expresii uzate din gazetăreala cinematografică la zi, în loc să vorbească despre efectul direct şi personal pe care-l avea filmul asupra audienţei. Dar apoi întîlneam oameni asupra cărora filmul meu produsese o stare anume, sau primeam scrisori de la ei care sunau ca o mărturisire a propriilor lor vieţi şi atunci înţelegeam sensul muncii mele. Deveneam mai conştient de vocaţia mea: datoria şi responsabilitatea faţă de oameni, dacă vreţi. (Nu aş putea niciodată să ajung să cred că vreun artist ar putea lucra numai pentru sine dacă ar şti că ceea ce face nu ar interesa niciodată pe nimeni… Dar mai multe despre aceasta, ceva mai departe…)
O femeie mi-a scris din Gorki: „Vă mulţumesc pentru Oglinda. Copilăria mea a fost în felul acela… Numai că nu înţeleg cum de aţi ştiut despre asta?
Exact vîntul acela, apoi furtuna… «Galka, dă pisica afară,» strigă bunica… Camera era întunecoasă… lampa cu parafină s-a stins, iar sentimentul de aşteptare a întoarcerii mamei mele mi-a inundat sufletul… Şi cît de minunat descrie filmul dumneavoastră primele treziri ale conştiinţei unui copil, ale gîndirii lui!... Şi, oh! Doamne!, cît este de adevărat… de fapt, noi nu cunoaştem feţele mamelor noastre. Cît de simplu… Ştiţi, în sala aceea întunecoasă de cinema, uitîndu-mă la o petec de pînză luminat de talentul dumneavoastră, am simţit pentru prima dată în viaţa mea că nu eram singură…”
Atît de mulţi ani mi s-a tot spus că nimeni nu-mi dorea sau nu-mi înţelegea filmele, încît un răspuns ca acesta mi-a încălzit inima; a dat sens muncii mele şi mi-a întărit convingerea că aveam dreptate şi că drumul pe care-l alesesem nu era întîmplător.
Un muncitor dintr-o fabrică din Leningrad, student la seral, mi-a spus: „Motivul pentru care vă scriu este Oglinda, un film despre care nu încetez să vorbesc fiindcă el reprezintă tocmai ceea ce trăiesc.
Este o mare calitate să poţi asculta şi înţelege… În definitiv, aceasta este prima condiţie a relaţiilor dintre oameni: capacitatea de a înţelege şi ierta greşelile neintenţionate ale oamenilor, neputinţele lor naturale. Dacă doi oameni au fost în stare să experimenteze acelaşi lucru măcar o singură dată, ei vor putea să se înţeleagă între ei. Chiar dacă unul a trăit în epoca mamuţilor iar celălalt în cea a electricităţii. Iar Dumnezeu a făcut ca oamenii să poată să înţeleagă şi să experimenteze numai resorturile comune, umane – pe-ale lor şi pe-ale celorlalţi.”
Spectatorii m-au apărat şi m-au încurajat: „Vă scriu în numele şi cu acordul unui grup de cinefili de profesiuni diferite, cu toţii cunoştinţe şi prieteni de-ai semnatarului.
Vrem să ştiţi din capul locului că binevoitorii şi admiratorii talentului dumneavoastră, care aşteaptă apariţia fiecărui film pe care îl faceţi, sînt cu mult mai numeroşi decît o lasă să se înţeleagă statisticile publicate de revista Ecranul sovietic. Nu deţin nişte date cuprinzătoare, dar nimeni din cercul larg al cunoştinţelor mele sau ale acestora nu a răspuns vreodată la vreun chestionar legat de un film anume. Însă cu toţii merg la cinema. Poate că nu chiar atît de des, însă întotdeauna se duc la filmele lui Tarkovski. E mare păcat că filmele dumneavoastră nu apar mai des.”
Trebuie să recunosc că acesta este un lucru trist şi pentru mine… fiindcă sînt atît de multe lucruri pe care încă vreau să le fac, atît de multe de terminat – şi pentru că, se pare, nu sînt singurul pentru care lucrurile acestea contează.
Un profesor din Novosibirsk mi-a scris: „Nu mi s-a mai întîmplat să scriu unui autor pentru a-i spune ce simt eu despre o carte sau un film. Însă acesta este un caz special: filmul însuşi ridică vraja de tăcere şi îi dă omului puterea de a-şi elibera spiritul de toate lucrurile obositoare şi banale care îl împovărau. M-am dus la o discuţie dedicată filmului. «Fiziciştii» şi «Poeţii»[4] au fost unanimi: filmul este plin de compasiune, cinstit, relevant – toate laudele pentru autor. Şi fiecare din cei care au vorbit a întărit: «Acest film este despre mine.»”
Sau, altcineva: „Rîndurile acestea v-au fost scrise de un om în vîrstă, pensionat, şi interesat de cinema, deşi prin natura profesiei nu am avut nici o legătură cu arta (sînt inginer de radio).
Sînt copleşit de filmul dumneavoastră. De darul dumneavoastră de a pătrunde în lumea emoţională a adultului sau a copilului; de puterea de a-l face pe om să simtă frumuseţea lumii din jurul său; de faptul că arătaţi adevăratele valori în locul celor mincinoase; pentru că faceţi ca fiecare obiect să aibă un rol şi fiecare detaliu al filmului să devină un simbol; pentru că ajungeţi la o formulă filozofică cu o mare economie de mijloace; pentru că umpleţi fiecare cadru cu poezie şi muzică… toate aceste calităţi sînt caracteristice numai şi numai stilului dumneavoastră de expunere…
Mi-ar plăcea foarte mult să citesc propriile dumneavoastră comentarii despre film. Este atît de trist că apăreţi atît de rar în presă. Sînt convins că aveţi multe de spus!...”
Ca să fiu cinstit, consider că fac parte din acea categorie de oameni care sînt cei mai capabili să dea expresie ideilor lor prin argumentare – subscriu pe deplin ideii că adevărul este atins prin controversă. Lăsat să cercetez o problemă de-a mea, tind să cad într-o stare reflexivă care convine aplecării metafizice a caracterului meu şi care nu duce la un proces de gîndire energic şi creator, de vreme ce permite numai degajarea unui material emoţional cu care să construiesc un cadru – mai mult sau mai puţin ordonat – pentru ideile mele.
Într-un fel sau altul, contactul cu spectatorii mei, indiferent că s-a petrecut prin scrisori sau prin întîlniri directe, este cel care m-a împins spre elaborarea acestei cărţi. În orice caz, nu-i voi acuza în nici o privinţă pe cei care au pus la îndoială hotărîrea mea de a mă angaja în nişte probleme abstracte, după cum nu voi fi mai puţin surprins să descopăr un răspuns entuziast din partea altor cititori.
O muncitoare din Novosibirsk mi-a scris: „V-am văzut filmul de patru ori în săptămîna aceasta. Nu m-am dus însă doar ca să-l revăd, pur şi simplu, ci pentru a petrece cîteva ceasuri alături de nişte artişti adevăraţi şi nişte oameni adevăraţi… Toate lucrurile care mă tulbură, tot ceea ce nu am însă îmi doresc atît de mult, lucruri care mă revoltă, care îmi fac rău, care mă sufocă, tot ceea ce îmi dă un simţămînt de lumină şi de căldură şi care mă face să trăiesc, ca şi tot ceea ce mă nimiceşte – se află acolo, în filmul dumneavoastră, le văd ca într-o oglindă. Pentru prima dată, filmul a devenit ceva real pentru mine, şi tocmai de aceea mă duc să-l văd, doresc să pătrund înăuntrul lui, astfel încît să fiu cu adevărat vie.”
Cu siguranţă, nimeni nu poate nădăjdui la o recunoaştere mai mare a muncii sale decît cea adusă în acest fragment. Dorinţa mea cea mai arzătoare a fost dintotdeauna aceea de a fi în stare să vorbesc pe faţă, să spun totul cu cea mai mare sinceritate posibilă şi asta fără a-mi impune punctul meu de vedere asupra celorlalţi. Iar dacă viziunea despre lume care a pătruns în film devine una pe care ceilalţi oameni o recunosc ca pe o parte din ei înşişi care pînă atunci nu fusese exprimată, ce altă motivaţie mai bună poate exista pentru munca ta? O femeie mi-a trimis o scrisoare ce-i fusese trimisă de fiica ei, iar cuvintele tinerei sînt, în opinia mea, o remarcabilă declaraţie legată de creaţia artistică ca o formă subtilă şi infinit adaptabilă de comunicare:
„Cîte cuvinte ştie un om?” îşi întreabă ea mama retoric. „Cîte cuvinte foloseşte un om în vocabularul de zi cu zi? O sută, două, trei? Ne învelim sentimentele în cuvinte, încercăm să exprimăm în cuvinte întristarea şi bucuria şi toate felurile de emoţii, adică tocmai lucrurile care nu pot fi exprimate. Romeo a rostit cuvinte minunate cînd i-a vorbit Julietei, cuvinte însufleţite, expresive, însă cu siguranţă ele nu au spus nici jumătate din ce îi simţea inima ce stătea gata să-i sară din piept, sufocîndu-l aproape, făcînd-o astfel pe Julieta să uite de toate în afară de iubirea ei pentru el.
Există un alt fel de limbaj, o altă formă de comunicare: cea prin intermediul sentimentelor şi a imaginilor. Acesta este contactul care îi împiedică pe oameni să fie separaţi unii de ceilalţi, care dărîmă barierele. Voinţă, sentiment, emoţie – acestea înlătură piedicile dintre oameni care altfel stau despărţiţi de cele două părţi ale unei oglinzi, de cele două părţi ale unei uşi… Cadrele filmului se succed, iar lumea care părea segmentată vine spre noi, devine ceva real… Iar aceasta nu se petrece datorită micului Andrei, ci Tarkovski însuşi este cel care se adresează audienţei în mod direct, pe cînd aceasta stă de cealaltă parte a ecranului. Nu este moarte, este doar nemurire. Timpul este unul şi nedespărţit, după cum apare într-unul din poeme. «La masă şed străbunicii şi strănepoţii…» Mămico, probabil că am privit filmul dintr-un unghi emoţional, dar sînt sigură că ar putea fi şi un alt mod de a-l privi. Tu ce crezi? Te rog să-mi scrii şi să-mi spui…”
Această carte s-a plămădit de-a lungul perioadei cînd activităţile mele profesionale erau suspendate, un interludiu pe care l-am încheiat acum cu forţa, prin schimbarea cursului vieţii mele; rostul ei nu este acela de a ţine oamenilor o lecţie şi nici de a-mi impune punctul de vedere asupra lor. Scopul ei principal este de a-mi găsi drumul prin labirintul de posibilităţi cuprins de această formă artistică tînără şi minunată – care, în esenţa ei, a rămas atît de puţin explorată – pentru a mă putea găsi pe mine, în mod deplin şi liber, în interiorul ei.
În definitiv, creaţia artistică nu este supusă unor legi absolute, valide de la o epocă la alta; întrucît este legată de obiectivul mai general al înţelegerii lumii, poartă cu sine un număr infinit de aspecte, este ligamentul care-l leagă pe om de activitatea lui vitală; şi chiar dacă drumul spre cunoaştere este nesfîrşit, nici unul din paşii care-l duc pe om spre o mai deplină înţelegere a sensului existenţei nu poate fi prea mic ca să nu conteze.
Corpusul teoriei artei cinematografice este încă destul de neînsemnat; clarificarea chiar şi a punctelor minore poate ajuta la iluminarea legilor ei de bază. Acest lucru m-a îndemnat să aştern pe hîrtie cîteva din ideile mele.
Mai trebuie doar să adaug că această carte a fost alcătuită din nişte capitole însăilate în pripă, notiţe de tipul jurnalului, din conferinţe precum şi datorită unor discuţii purtate cu Olga Surkova, care a venit la turnarea lui Andrei Rubliov pe cînd era încă studentă la Istoria filmului în cadrul Institutului de Cinematografie din Moscova şi care, ulterior, în calitate de critic profesionist, şi-a petrecut anii următori într-o strînsă colaborare cu noi. Îi sînt îndatorat pentru ajutorul pe care mi l-a acordat de-a lungul scrierii acestei cărţi.

(traducere de Gheorghe Fedorovici)



[1] Traducerea a fost făcută după Andrey Tarkovsky, Sculpting in Time. Reflections on the Cinema, translated from the Russian by Kitty Hunter-Blair, Austin, University of Texas Press, 1998, pp. 7-13.
[2] Inochentie Smoktunovski (n. 1925). Actor sovietic de teatru şi film. În Oglinda el este cel care citeşte partea „Povestitorului”.
[3] Arsenie Tarkovski (n. 1905). Poet liric rus. Tatăl lui Andrei Tarkovski, care-i citează frecvent poemele în filmele sale.
[4] O expresie inventată spre sfîrşitul anilor 1950, referitoare la dezbaterea dintre cei care puneau problema relevanţei artei pentru epoca moderna şi cei care vedeau frumuseţea ca una din nevoile cele mai vitale ale omului iar sensibilitatea drept una din cele mai importante calităţi ale lui.








Putem fi buni fără bunul Dumnezeu? Despre semnificaţia politică a creştinismului

Textul următor, publicat de revista The Atlantic Monthly în decembrie 1989, reprezintă un fragment din cartea lui Glenn Tinder, The Political Meaning of Christianity. Publicarea lui a fost urmată de un număr foarte mare de replici din partea cititorilor, care se arătau indignaţi de ideea că argumentele şi valorile creştine ar putea avea vreo relevanţă pentru viaţa societăţii moderne americane. Acest tip de replici era însă previzibil, încît e de presupus că profesorul american de ştiinţe politice nu a fost prea surprins cînd a aflat de efectele textului său. Motivul pentru care m-am hotărît să traduc acest fragment are însă mai mult de-a face cu o altă categorie de cititor, mai rară în spaţiul protestant, dar extrem de frecventă în spaţiul ortodox. Este vorba despre acei creştini ortodocşi care simt că a apăra Biserica de societate face parte din esenţa vocaţiei lor de creştini.
Prin urmare, în condiţiile în care atît majoritatea credincioşilor ortodocşi, cît şi intelectualii seculari (chiar dacă unii dintre ei se pretind credincioşi!) doresc separarea politicului de religios, textul de faţă merită să fie pus în circulaţie în România fie doar şi pentru întrebările pe care le adresează celor două părţi. Chiar dacă în eseul de faţă, profesorul Tinder se adresează în primul rînd intelectualilor seculari,[1] aceasta nu înseamnă că el nu ar fi util şi creştinilor. Aş spune că dimpotrivă, mai ales creştinilor şi mai ales creştinilor ortodocşi din România, în măsura în care cei mai mulţi dintre ei tind să considere că Biserica şi lumea sînt şi trebuie să rămînă paralele.
Este adevărat că, la prima vedere, creştinii ortodocşi şi intelectualii seculari par să aibă motivaţii diferite: primii se împotrivesc „impurificării” creştinismului, ceilalţi „impurificării” spaţiului public. Dar şi unii, şi alţii împărtăşesc astfel convingerea că între Dumnezeu şi lume nici un contact nu este posibil, sau cel puţin nu e de dorit. Însă, după cum a arătat-o părintele Alexander Schmemann, atunci cînd ortodocşii ajung să venereze tradiţia (tipicul, calendarul, „atmosfera liturgică”, etc) în locul Dumnezeului cel viu, ei trădează un duh necreştin şi chiar anticreştin.[2] Iar această atitudine este făcută posibilă, pe lîngă slăbiciunea constantă a idolatriei, de premisa gnostică potrivit căreia lumea, istoria, materia sînt impure şi, ca atare, trebuie evitate. Evident, aceasta nu are nimic de-a face cu acea prudenţă necesară pe care creştinul trebuie să o manifeste în faţa ofertelor diverse ale acestei lumi. Despre această virtute, Tinder vorbeşte pe larg în paginile de mai jos. El recomandă de altfel în mod explicit o atitudine politică creştină, care să le permită creştinilor să fie activi în lume fără a se lăsa robiţi de programul politic al unui partid sau mişcări politice.
Că elita doreşte exilarea creştinismului în sfera privată, e de înţeles. Mi se pare de neînţeles cum de unii creştini ortodocşi par să-şi dorească acelaşi lucru, în condiţiile în care pretind că-l urmează, îi slujesc şi se închină Celui care a spus: „Iată, le facem pe toate noi” (Apocalipsa 21, 5). Profesorul american ne oferă aici o sugestivă explicaţie a acestui comportament: a trăi ca un creştin şi în lume, şi în Biserică, a expune istoria timpului liturgic este un comportament care „complică sarcina înfruntării răului în lume”. Dacă cei care doresc „neutralitatea religioasă” a spaţiului public urmează un model anticreştin, arată profesorul Tinder, putem spune despre cei care susţin intangibilitatea Bisericii că propun un creştinism deformat. Primii consideră că omul e bun şi, ca atare, nu are nevoie de Dumnezeu pentru a deveni ori rămîne bun. Ceilalţi, pretinşii creştini, afirmă, în mod corect, că doar Dumnezeu e bun – dar atît de bun încît pare de neatins. Dumnezeu şi împărăţia devin un vis frumos despre care ştii că nu sînt decît un vis, oricît de mult ţi-ai dori să fie adevărat. Mi se pare că este o frumoasă ironie ca tocmai un protestant, adică membrul unei confesiuni creştine care consideră în mod tradiţional că omul este complet alterat de păcat, ajunge să-i amintească unui anumit gen de ortodox cum anume trebuie să fie creştinul: vestitorul bunătăţii lui Dumnezeu într-o lume care, pentru că nu mai crede în Dumnezeu, nu mai poate crede nici măcar în bine. Glenn Tinder le spune creştinilor că nu pot fi absenţi din lume decît în măsura în care sînt absenţi din Biserică. Iar credincioşilor în împărăţia acestei lumi, le aminteşte observaţia Mîntuitorului Iisus Hristos: „Cerul şi pămîntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Matei 24, 35).

Putem fi buni fără bunul Dumnezeu? Despre semnificaţia politică a creştinismului[3]

de Glenn Tinder

Sîntem atît de obişnuiţi să privim spiritualitatea ca pe o retragere din lume şi din activitatea curentă încît ne este greu să ne raportăm la ea ca la o realitate politică. Sîntem convinşi că spiritualitatea este personală şi privată, în timp ce politica este o chestiune publică. Dar o asemenea dihotomie reduce în mod drastic spiritualitatea, concepînd-o în schimb ca pe o relaţie cu Dumnezeu lipsită de implicaţii pentru lumea din jur. Dumnezeul credinţei creştine (mă voi concentra asupra creştinismului, chiar dacă Dumnezeul Noului Testament este de asemenea Dumnezeul Vechiului Testament) a făcut lumea şi este profund implicat în problemele lumii. Ideea că putem fi în legătură cu Dumnezeu dar nu şi cu lumea – că am putea asuma o spiritualitate care nu este politică – se află în conflict cu felul în care creştinii îl înţeleg pe Dumnezeu.
Dar dacă spiritualitatea este efectiv politică, inversul este de asemenea adevărat, oricît de improbabil ar fi acest lucru pentru părerea dominantă: politica este efectiv spirituală. Spiritualitatea politicii a fost afirmată de Platon chiar la începuturile filozofiei politice occidentale, devenind apoi un loc comun al gîndirii politice medievale. Doar în perioada modernă a început să fie luată de bună ideea că politica este complet seculară. Rezultatul inevitabil a fost desprinderea politicii de morală. Politica îşi pierde structura morală şi scopul, devenind o afacere a interesului de grup şi a ambiţiei individuale. Guvernul îi sprijină doar pe cei bine organizaţi şi cu influenţă, fiind limitat doar acolo unde este controlat de forţe opuse. Politica încetează să mai fie înţeleasă ca o activitate umană în primul rînd, fiind lăsată la voia celor care o urmăresc ca pe o activitate profitabilă, plăcută şi, în anumite privinţe, folositoare pentru ei înşişi. Acţiunea politică ajunge astfel să fie îndeplinită doar de dragul puterii şi al privilegiilor.
Scopul meu în eseul de faţă este acela de a încerca să unesc domeniile secţionate ale spiritualului şi politicului. Ţinînd cont de secularismul fervent al multor americani din zilele noastre, unii vor presupune că încercarea mea constituie prima salvă a atacului fundamentalist asupra „pluralismului”. În mod ironic, cum voi arăta, multe dintre virtuţile de netăgăduit ale pluralismului – respectul pentru individ şi credinţa în egalitatea esenţială a tuturor fiinţelor umane, pentru a menţiona doar două – au puternice rădăcini în unitatea spiritualului şi politicului, unitate proprie viziunii creştine. Întrebarea la care seculariştii trebuie să răspundă este dacă aceste valori pot supravieţui fără aceste rădăcini distincte. Pe scurt, dacă putem fi buni fără Dumnezeu? Putem afirma demnitatea şi egalitatea persoanelor individuale – valori pe care în mod obişnuit le considerăm seculare – fără să le oferim şi temeiul transcendental? Astăzi, aceste valori sînt preţuite mai mult prin încălcarea decît prin respectarea lor; insula Manhattan singură, cu extremele ei de bogăţie sibaritică pe de o parte şi sărăcie de felul celei din Calcutta pe de alta, stă mărturie pentru cît de puţin contează în mod real egalitatea în America contemporană. Pentru a reînnoi aceste valori indispensabile, urmează să susţin, trebuie să redescoperim temeiul lor spiritual originar.
Mulţi vor fi în dezacord cu argumentul meu, şi nu pot pretinde că nu există nici un fel de motive respectabile pentru această atitudine. Alţii însă îl vor respinge dintr-o greşită înţelegere a gîndurilor mele. De aceea, cîteva precizări făcute la început ar putea contribui la împiedicarea acestor neînţelegeri. În primul rînd, cu toate că am în vedere creştinismul, nu urmăresc prin aceasta să nedreptăţesc iudaismul sau contribuţia lui la valorile occidentale. Se poate demonstra că fiecare valoare majoră afirmată de creştinism îşi are originea printre evreii din vechime. Sensibilităţile iudaice în această privinţă sînt de înţeles. Creştinii vorbesc uneori ca şi cum nu ar fi conştienţi de faptele elementare că Iisus a fost un iudeu, că a murit înainte ca pînă şi cele mai timpurii fragmente ale Noului Testament să fie scrise şi că matricea Sa scripturală nu era definită de Epistola către Romani a lui Pavel sau de Evanghelia după Ioan, ci de Vechiul Testament. Creştinismul s-a desprins de iudaism prin răspunsul la o întrebare: Cine a fost Iisus? Pentru creştini, El era Mesia cel aşteptat, în timp ce pentru iudeii tradiţionali (Pavel şi primii creştini au fost de asemenea iudei), El nu era Mesia. Această separaţie i-a dat creştinismului propriul său caracter distinctiv, chiar dacă acesta rămîne într-un sens o credinţă iudaică.[4]
Este probabil ca cea mai puternică împotrivire faţă de argumentul meu să vină din partea protagoniştilor raţiunii seculare – o cauză reprezentată în mod special de Iluminism. Nu Iisus şi Pavel, ci Locke şi Jefferson, se va susţine, sînt cei care au creat universul nostru moral. Asupra acestui punct nu pot fi pe atît de împăciuitor pe cît sper că am reuşit să fiu în paragraful anterior, fiindcă ceea ce susţine argumentul meu este convingerea că raţionalismul iluminist este departe de a fi atît de constructiv pe cît se presupune în mod frecvent. Admit că uneori a jucat un rol constructiv. A tradus anumite valori creştine în termeni seculari şi, într-o epocă tot mai seculară, le-a dat acestora forţă politică. Este îndoielnic însă că ar fi putut crea acele valori sau că le-ar fi putut asigura nişte întemeieri metafizice adecvate. Prin urmare, dacă creştinismul decade şi piere în anii următori, universul nostru moral şi totodată universul politic care îl susţine vor fi în pericol. Recunosc însă că, dacă raţionalismul secular este mult mai puternic legat de creştinism decît o concep protagoniştii lui, opusul este de asemenea adevărat într-un anumit sens. Iluminismul a pus în acţiune idealurile politice pe care creştinii, împotriva propriei lor credinţe, le-au neglijat ori refuzat adeseori în mod ruşinos. Mai mult, atunci cînd am admis că există motive respectabile pentru respingerea afirmaţiilor mele aveam în vedere în special raţionalismul secular. Temeiurile normalităţii politice reprezintă un subiect pe care vreau să-l dezbat, nu să-l clasez.

Iubirea creştină

Iubirea pare să fie tot atît de îndepărtată de politic pe cît este şi spiritualitatea; însă orice discuţie despre semnificaţia politică a creştinismului trebuie să înceapă prin abordarea iubirii (sau măcar prin menţionarea unor presupoziţii despre ea). Iubirea este pentru creştini standardul cel mai înalt al relaţiilor dintre oameni, ceea ce înseamnă că ea cîrmuieşte acele relaţii care alcătuiesc politica. Aceasta nu înseamnă că relaţiile politice sînt de natură să exprime o iubire pură, ci că locul lor în întreaga structură de relaţii omeneşti nu poate fi înţeles decît prin aplicarea măsurii asigurate de iubire.
Conceptul creştin al iubirii solicită atenţie nu doar pentru că susţine ideile politice creştine, ci şi pentru că este unic. Iubirea, aşa cum o înţeleg creştinii, este diferită în mod clar de ceea ce majoritatea oamenilor îşi închipuie că este iubirea. Pentru a dramatiza credinţa creştină într-un Dumnezeu întrupat şi răstignit, Pavel vorbeşte ironic despre „nebunia pe care o propovăduim,” şi se poate spune că iubirea creştină este tot atît de nebunească pe cît este credinţa creştină. Pentru a sublinia unicitatea ei, iubirea creştină foloseşte un nume distinct: agape. Acesta deosebeşte iubirea creştină de alte feluri de iubire, precum philia (sau prietenia) şi eros (sau pasiunea erotică).
Atunci cînd Ioan scrie că „Dumnezeu atît a iubit lumea, că l-a dat pe singurul său Fiu”, el a iluminat caracterul sacrificial al iubirii divine. Acesta este semnul lui agape. Este ceva pe deplin lipsit de egoism. Cînd îi iubeşti pe oameni fără să-i judeci, fără să le ceri ceva sau fără să te gîndeşti la nevoile tale, atunci împlineşti măsura creştină. Evident, nimeni nu poate să o facă. Mulţi dintre noi pot răspunde obligaţiilor prieteniei sau ale iubirii erotice, dar agape este mai presus de noi toţi. Aceasta nu este un gen de iubire spre care sîntem înclinaţi în mod natural sau pentru care avem capacităţi naturale. Însă nu este nici ceva exclusiv dumnezeiesc, precum atotputernicia, pe care, dacă ar imita-o, oamenii nu ar dovedi decît înfumurare. De fapt, nouă ni se cere să fim capabili de agape. Ea este inima moralităţii creştine. Mai mult, după cum vom vedea, ea reprezintă o sursă pentru standardele politice care sînt larg acceptate şi chiar larg, deşi imperfect, realizate.
Natura lui agape se desprinde limpede pe fundalul existenţei sociale curente. Viaţa fiecărei societăţi este un proces aspru de recunoaştere reciprocă. Oamenii sînt neîncetat judecaţi şi clasificaţi, iar, la rîndul lor, ei îi judecă şi clasifică neîncetat pe ceilalţi. Aceasta este în parte o necesitate a ordinii sociale şi politice; nici un grup, indiferent că e vorba de cluburi, corporaţii, universităţi sau naţiuni, nu poate supravieţui fără a-şi asuma responsabilităţi şi puteri cu un anumit grad de realism. În parte, este vorba şi despre o luptă pentru aprecierea de sine [self-esteem]; ne judecăm pe noi înşine cel mai adesea în timp ce sîntem judecaţi de alţii. De aici provin şi presiunile exterioare şi interioare care ne împing să intrăm în luptă.
Procesul este aspru pentru că toţi sîntem vulnerabili. Cu toţii manifestăm neputinţe la nivelul înzestrărilor naturale – adică în ce priveşte inteligenţa, temperamentul, înfăţişarea, etc. De asemenea, toate vieţile personale dezvăluie şi slăbiciuni morale – grave greşeli în trecut, vanitate, lăcomie şi alte asemenea trăsături în prezent. Procesul este aspru fiindcă este nedrept. Nu doar pentru că cei judecaţi sînt în permanenţă imperfecţi şi vulnerabili, ci şi pentru că judecătorii lor sînt asemenea. Ei sînt întotdeauna supuşi greşelii şi adeseori nemiloşi. Astfel, puţini sînt cei care sînt judecaţi exact, sau măcar aproximativ aşa cum o merită.
Nu există nici o judecată atît de definitivă şi nici o treaptă atît de înaltă încît cineva să poată considera că a dobîndit în cele din urmă siguranţa. Mulţi sînt cei despre care se crede că au atins o astfel de treaptă înaltă; ei sînt priviţi ca pricepuţi, sau înţelepţi, ori curajoşi. Dar astfel de aprecieri nu sînt niciodată unanime sau stabile. Cîţiva ating acele culmi ale puterii şi ale onoarei unde, pentru un timp, ni se pare că triumful nu poate fi decît veşnic. Se întîmplă însă că tocmai aceşti oameni sînt cu atît mai mult expuşi judecăţii decît oricine altcineva şi că adeseori ei trebuie să îndure valuri de batjocură.
Agape înseamnă refuzul de a lua parte la acest proces. Agape îl înalţă pe cel iubit deasupra nivelului realităţii la care o fiinţă omenească poate fi echivalată cu un set de caracteristici observabile. Potrivit credinţei creştine, agape a lui Dumnezeu săvîrşeşte acest lucru cu o putere restauratore; Dumnezeu „răstigneşte” individul observabil şi întotdeauna deficient, „înălţîndu-l” la o nouă viaţă. La rîndul ei, agape a oamenilor pune în lucrare noua viaţă prin acceptarea lucrării lui Dumnezeu. Puterea lui agape se extinde în două direcţii. Nu doar cel iubit este înălţat, ci şi cel care iubeşte. A înălţa pe cineva deasupra procesului de examinare reciprocă înseamnă a sta tu însuţi dincolo de acest proces. A acţiona în virtutea credinţei că fiecare fiinţă omenească este destinatara slavei pe care numai Dumnezeu o poate dărui înseamnă să te pui în poziţia de a primi acea slavă. (Desigur, nu acesta este scopul lui agape; dacă ar fi aşa, agape nu ar fi decît un mod de a-ţi sluji ţie însuţi şi astfel s-ar anula pe sine.) Agape îi înalţă pe toţi cei pe care îi atinge în comunitatea adusă de Hristos, Împărăţia lui Dumnezeu. Fiecare este slăvit. Nimeni nu este judecat şi nimeni nu judecă pe altul.
În acest punct atingem premisa majoră (în logica credinţei, dacă nu chiar în mod constant şi în filozofia politică occidentală) a întregii gîndiri sociale şi politice creştine – noţiunea individului înălţat [exalted].[5] Decurgînd din agape, acest concept modelează mai puternic decît oricare altul nu doar percepţiile creştine ale realităţii sociale ci şi formele creştine ale scopurilor politice.

Individul înălţat

A înţelege pe deplin ideea individului înălţat nu este uşor, şi aceasta nu pentru că ea s-ar baza pe o teorie complexă ori tehnică. Dificultatea cuprinderii acestei noţiuni este determinată de faptul că ea aparţine unei ordini aflate dincolo de întreg domeniul teoriei. Ea se referă la ceva tainic în mod intrinsec, o realitate pe care nu o putem vedea cu ajutorul cuiva care ne-o arată cu degetul sau ne-o descrie. Vorbim adeseori despre ea, însă termenii întrebuinţaţi – „demnitatea individului”, „infinita valoare a fiinţei umane” şi aşa mai departe – au devenit banali şi nu mai evocă taina care-i definea. Urmează că trebuie să încercăm să înţelegem ce înseamnă asemenea expresii. În ce sens, din perspectivă creştină, spunem despre indivizi că sînt înălţaţi? Conceptul de destin ne-ar putea oferi un oarecare ajutor în încercarea de a răspunde acestei întrebări,.
În actul creaţiei, Dumnezeu oferă unei fiinţe omeneşti slava sau participarea la bunătatea tuturor celor create. Dar slava unei fiinţe umane nu este precum cea a unei stele sau a unui munte. Nu este desemnată în mod obiectiv, ci trebuie afirmată în mod liber de către cel căruia i-a fost dăruită. În acest sens, slava omului este aşezată în viitor. Nu este, cu toate acestea, o simplă posibilitate şi nici nu pare destul să spunem că ea reprezintă o normă morală. Unirea libertăţii umane cu necesitatea divină poate fi succint caracterizată prin a spune că slava unui om, în loc să fie dăruită imediat, este destinată.
Destinul nu este acelaşi lucru cu soarta. Destinul nu se referă la nimic teribil şi nici măcar la nimic inevitabil, în înţelesul obişnuit al cuvîntului, ci la desfăşurarea liberă, în timp, a naturii autentice a persoanei. Un destin este o piesă spirituală [a spiritual drama].
Din perspectivă creştină, un destin nu este niciodată pe deplin împlinit în timp, ci este îndreptat către realitatea veşniciei. Însă el trebuie pus în lucrare în timp, şi tot ce i se întîmplă unei persoane în timp pătrunde în interioritatea nemuritoare [eternal selfhood] unde i se dăruiesc sens şi îndreptăţire. Destinul meu este cel despre care adeseori s-a vorbit ca despre sufletul meu.
Împlinirea unui destin nu vizează îmblînzirea într-o formă oarecare a unei cauzalităţi persistente. Dacă ar fi aşa, nu ar mai exista păcat. Un destin poate eşua, ori poate fi respins. Aşa se explică de ce destinul este altceva decît soarta. Este drept că termenul în sine „destin” sugerează necesitate, dar necesitatea unui destin nu este precum necesitatea care face ca un lucru să cadă atunci cînd i se dă drumul. Mai degrabă, necesitatea proprie destinului se aseamănă celei pe care o recunosc atunci cînd, confruntat cu o datorie de care mă simt ispitit să fug, îmi spun: „Trebuie să fac treaba asta.” Însă destinul meu are o greutate diferită de orice altă sarcină particulară, întrucît el este viaţa care îmi este dăruită de Dumnezeu. După cum se recunoaşte prin cuvinte precum „mîntuire” şi „osîndire”, chemarea destinului are o finalitate aparte.
Agape a lui Dumnezeu constă în dăruirea unui destin; agape a oamenilor constă în recunoaşterea acestui destin prin credinţă. Întrucît un destin nu este o chestiune de observaţie empirică, o persoană cu un destin este, ca să spun aşa, invizibilă. Însă orice persoană are un destin. Urmează că procesul examinării reciproce este zadarnic, încît pînă şi cele mai obiective judecăţi ale altor oameni sînt fundamental false. Agape purcede de la înţelegerea acestui aspect, fiind aşadar exprimată printr-un refuz de a judeca.
Domnul întregului timp şi al întregii firi şi-a vădit grija personală pentru fiecare fiinţă omenească, o grijă deopotrivă compătimitoare şi neobosită. Universul creştin este locuit exclusiv de regi. Ce înseamnă acest fapt pentru societate?
Cu prudenţă spus, conceptul individului înălţat presupune că guvernele – într-adevăr, toţi cei care deţin puterea – trebuie să-i trateze pe oameni cu grijă. Acest lucru înseamnă lucruri variate – de pildă, că indivizii trebuie hrăniţi şi adăpostiţi atunci cînd ajung într-o puternică sărăcie, ascultaţi atunci cînd doresc să transmită ceva sau pur şi simplu lăsaţi în pace cîtă vreme nu încalcă legea şi judecaţi corect atunci cînd o fac. Însă oricît de variat ar fi definită grija, ea înseamnă întotdeauna că oamenii nu pot fi trataţi ca lucrurile de care ne folosim şi apoi azvîrliţi sau pur şi simplu lăsaţi să zacă pe unde apucă. Ei merită atenţie. Acest standard simplu a fost desigur în mod frecvent şi grosolan încălcat de oameni care se numesc creştini. Ceea ce nu înseamnă că este un standard lipsit de forţă: pînă şi în vremurile noastre secularizate, oameni care au ajuns nefolositori sau împovărători, bolnavi fără nădejde sau vinovaţi de crime teribile, sînt uneori trataţi cu o extraordinară consideraţie şi răbdare.
Modestul standard al grijii implică alte standarde, mai exigente. Egalitatea este unul dintre acestea. Nimeni nu mai este sacrificat în mod obişnuit. Nici o diferenţă naturală, socială sau chiar morală nu justifică excepţii de la această regulă. Desigur, destinele îi fac pe oameni să nu mai fie egali ci, mai degrabă, incomparabili; egalitatea este o formă de măsurătoare, dar demnitatea este nemăsurabilă. Iar potrivit convingerilor creştine, fiecare persoană a fost cinstită [dignified] dincolo de orice măsură. Credinţa nu desluşeşte temeiuri care să susţină diferenţe în această privinţă, iar distincţiile făcute în virtutea datinilor şi ambiţiei sînt neîntemeiate înaintea lui Dumnezeu. „Mulţi dintre cei dintîi vor fi cei de pe urmă, iar cei de pe urmă vor fi cei dintîi.” Nu doar iubirea, ci şi smerenia – smerenia de a nu anticipa judecăţile lui Dumnezeu – ne împing spre standardul egalităţii.
Nimeni nu poate face parte aşadar din categoria inferioară, a celor robiţi, săraci pentru totdeauna, constrînşi la tăcere; aceasta înseamnă egalitate. Fapt care indică un alt standard: nimeni nu poate fi lăsat pe dinafară fiindcă este străin sau barbar. Agape implică universalitate. Elinii şi evreii din timpurile străvechi erau adeseori în mod nevinovat dispreţuitori faţă de cea mai mare parte a neamului omenesc. Chiar şi Iisus, cu toate că nu era dispreţuitor faţă de neamuri, şi-a dedicat misiunea în primul rînd pentru salvarea lui Israel. Însă Iisus a privit în mod cert mîntuirea lui Israel ca pe o mîntuire a întregii omeniri, iar universalismul său implicit a devenit explicit şi decisiv pentru istoria lumii, atît în scrierile cît şi în activitatea misionară a lui Pavel. Universalismul creştin (precum şi egalitarismul creştin) au fost puternic afirmate de Pavel atunci cînd a scris că „Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sînteţi în Hristos Iisus.” (Galateni 3, 28).
Universalismul creştin a fost consolidat de universalismul stoicilor din perioada tîrzie, care au realizat idealul unei atot-cuprinzătoare cetăţi a raţiunii – cosmopolis. Creştinii medievali şi-au exprimat viziunea universalistă în termeni elini. Astfel cele două curente de gîndire, provenite din Israel şi Grecia, au curs împreună. În consecinţă, lumea de astăzi, deşi este împărţită în naţiuni de o înfumurare şi gelozie feroce, este bîntuită de viziunea unei comunităţi globale. Războiul şi rivalitatea naţională par să fie de neevitat, însă ele poartă sarcina conştiinţei omeneşti. Sărăcia mistuitoare predomină într-o mare parte a lumii, ca întotdeauna, dar ea nu mai este acceptată ca un lucru normal de nici una dintre naţiunile bogate ori sărace. Există o firavă dar răspîndită conştiinţă – la realizarea căreia creştinismul a contribuit în cea mai mare parte – a faptului că o persoană nu poate fi indiferentă faţă de destinul altei persoane, oriunde s-ar afla aceasta. Nu e deloc o exagerare să spunem că ideea individului înălţat reprezintă centrul spiritual al politicii occidentale. Cu toate că această idee este adeseori uitată şi trădată, dacă s-ar întîmpla să ne fie ştearsă din minte atunci politica noastră ar deveni în întregime ceea ce acum este doar în parte – o îndeletnicire de ocazie şi limitată la interesul personal.
Individul înălţat nu reprezintă un principiu exclusiv creştin. Există două moduri în care, fără a face nici un fel de presupuneri religioase, putem percepe valoare infinită a unui individ. Unul din acestea este iubirea. Prin iubire personală, sau prin simpatia prin intermediul căreia iubirea personală este prelungită (deşi slăbită totodată), percepem valoarea nemăsurată a unui mic număr de oameni, şi putem bănui că ceea ce percepem în cîţiva poate exista în toţi. Pe scurt, iubindu-i pe cîţiva (după cum a sugerat Dostoievski, este imposibil pentru om să-i iubească pe toţi oamenii) poate trezi gîndul că toţi sînt vrednici de iubire. Mai mult, ideea individului înălţat poate deveni o valoare seculară prin intermediul raţiunii, cum s-a întîmplat în cazul stoicilor. Raţiunea îmi spune că fiecare persoană este una şi nu mai mult de una. Ceea ce face ca pretenţiei mele faţă de alţii să-i corespundă în mod just pretenţia altora asupra mea. Acest raport cinstit, atît de simplu încît pînă şi copiii îl pot pricepe, este implicit egalitarist şi universal; şi mai este şi raţional.
Pot însă iubirea şi raţiunea să susţină politica noastră dacă credinţa va suferi un declin mai adînc? Greu de crezut. Iubirea şi raţiunea sînt bogate în conţinut, dar le lipsesc implicaţiile politice concrete. Grecii din epoca lui Pericle, care au atins culmea celei mai strălucitoare perioade din civilizaţia occidentală, au manifestat o slabă conştiinţă a faptului că fiecare individ este purtătorul unei demnităţi irevocabile şi incomparabile. De ce ar lua astăzi în serios această convingere cei care presupun că Dumnezeu este mort? Această întrebare este în mod special convingătoare atunci cînd ne raportăm la o trăsătură umană foarte diferită de cea a înălţării.

Individul căzut

Individul căzut nu este altul decît individul înălţat. Fiecare fiinţă omenească este deopotrivă căzută şi înălţată. Acest paradox este familiar pentru toţi creştinii care îşi iau credinţa în serios. Dar, cu toate acestea, el este uitat în permanenţă – în parte, probabil, fiindcă complică atît de mult sarcina înfruntării răului în lume, şi, fără îndoială, în parte fiindcă ne displace să ni-l aplicăm nouă înşine; sîntem bucuroşi să pomenim înălţarea noastră, dar întîrziem să ne amintim propria noastră cădere. Numai că este vital pentru înţelegerea politică să devenim conştienţi de ambele aspecte. Dacă noţiunea individului înălţat defineşte cea mai înaltă valoare din lumea creată, conceptul de individ căzut defineşte situaţia în care valoarea trebuie căutată şi apărată.
Principiul potrivit căruia o fiinţă umană este sacră dar degradată moral este greu de cuprins pentru simţul comun. Este limpede pentru cei mai mulţi dintre noi că anumiţi oameni sînt degradaţi moral. Se presupune însă în mod curent că alţi oameni manifestă o verticalitate morală şi că doar aceşti oameni posedă demnitate. Din acest punct de vedere, totul este simplu şi logic. Neamul omenesc este împărţit în mare între cei buni, care posedă valoarea infinită pe care o atribuim indivizilor, şi cei răi, care nu posedă această valoare. Problema principală a vieţii este ca cei buni să dobîndească întîietate faţă de cei răi şi eventual să-i nimicească. Această viziune apare în forme diferite: în marxism, unde neamul omenesc este împărţit între clasa izbăvitoare şi clasa exploatatorilor, osîndită corespunzător; în anumite forme ale naţionalismului american, unde împărţirea – existentă cel puţin pînă nu demult – a fost între „lumea liberă” şi comunismul demonic; în filmele western, unde eroul virtuos îi ucide pe bandiţi şi pe indienii nelegiuiţi.
Acest model comun al sensului vieţii este în mod pronunţat nereligios, întrucît îşi plasează încrederea în oamenii buni, nu în Dumnezeu. Îi lipseşte dubla percepţie a faptului că răul nu se află dincolo de raza milostivirii divine şi că binele nu este mai presus de nevoia acestei milostiviri. Este vorba deci de un model opus creştinismului, care susţine că oamenii sînt făcuţi buni doar de Dumnezeu şi că toţi sînt sacri dar nimeni nu este bun.
Propoziţia „nimeni nu este bun” nu înseamnă doar că nimeni nu este desăvîrşit. Ea vrea să spună că toţi oamenii sînt în mod persistent şi profund înclinaţi spre rău. Toţi oamenii sînt păcătoşi. În puţini păcatul este suprimat cu atîta străşnicie încît pare că a fost nimicit. Dar acest fapt se datorează harului lui Dumnezeu, susţin principiile creştine, şi nu bunătăţii lui Dumnezeu; cei în care acest lucru s-a petrecut o mărturisesc energic. Sfinţii nu-şi atribuie nici un credit.
Nimic din creştinism nu scandalizează mai tare lumea de astăzi precum sublinierea păcatului. Se presupune că a ne desconsidera în felul acesta este morbid şi auto-distrugător. Însă viziunea creştină nu este neplauzibilă. Secolul XX, ca să nu mai vorbim de timpurile mai vechi (considerate adeseori a fi mult mai barbare), au dezvăluit răul omenesc în forme uluitoare. Războaie şi masacre, tortura sistematică şi internarea în lagăre de concentrare au devenit întîmplări cotidiene în decadele de la 1914 încoace. Chiar şi în cele mai civilizate societăţi, forme subtile de asprime şi cruzime s-au impus cu ajutorul instituţiilor capitaliste şi birocratice. Astfel, propria noastră experienţă indică faptul că nu trebuie să respingem în mod superficial conceptul creştin de păcat.
Potrivit acestui concept, înclinaţia spre rău este în primul rînd o înclinaţie de a ne înălţa pe noi în loc să ne lăsăm să fim înălţaţi de Dumnezeu. Ne înălţăm pe noi înşine într-o varietate de moduri: de pildă, prin putere, încercînd să controlăm toate lucrurile şi toţi oamenii din jurul nostru; prin lăcomie, acumulînd doar pentru noi o cantitate nemăsurată din bunurile materiale ale lumii; prin bigotism [self-righteousness], pretinzînd că sîntem pe deplin virtuoşi; etc. Înălţarea de sine este realizată uneori de indivizi, alteori de grupuri. Este denumită adeseori, indiferent de formele diverse pe care le îmbracă, drept „mîndrie”.
Conceptul creştin de păcat nu este însă descris în mod corect dacă tot ce spunem despre el e că oamenii se angajează în mod frecvent în acţiuni rele. Predispoziţia noastră pentru asemenea acţiuni este atît de puternică şi atît de înverşunată încît ne ţine prizonieri. După cum spune Pavel, „nu săvîrşesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc.” (Romani 7, 15). Acest lucru nu presupune însă, desigur, că sînt complet decăzut. Dacă îmi dezaprob acţiunile mele rele, atunci sînt bun în parte. Cu toate acestea, dacă persist în rău în pofida propriei mele dezaprobări, atunci nu sînt doar în parte rău, ci şi incapabil să distrug răul din firea mea şi să fac să domnească binele. Cu alte cuvinte, sînt un prizonier al răului, chiar dacă nu sînt pe de-a-ntregul rău. Această întemniţare este numită uneori „păcat originar”, iar expresia este utilă nu pentru că trebuie să luăm istoria neascultării lui Adam în sens literal, ci pentru că ea trimite către adevărul misterios care afirmă că sîntem robiţi de rău în urma unei alegeri prime şi nedrepte pe care am făcut-o fiecare în parte. Ratez în mod constant să ating binele fiindcă m-am întors de la bine şi stau cu faţa spre rău.
Valoarea politică a învăţăturii despre păcatul originar constă în recunoaşterea faptului că tendinţele noastre rele nu ţin de o chestiune care poate fi înţeleasă în mod raţional şi rezolvată tacticos. A spune că sursa păcatului este păcatul e totuna cu a spune că păcatul nu poate fi derivat din altceva şi că este inexplicabil. O societate păcătoasă nu este precum o maşină care funcţionează prost, un mecanism care poate fi verificat şi reparat deîndată.
Păcatul este ironic. Intenţia lui este înălţarea de sine, rezultatul lui este degradarea de sine. Încercînd să suim, ne prăbuşim. Nu e greu de înţeles de ce lucrurile se petrec în felul acesta. Sîntem înălţaţi de Dumnezeu: declarîndu-ne independenţa faţă de Dumnezeu, ne aruncăm pe noi înşine la pămînt. Cu alte cuvinte, păcatul priveşte nu doar acţiunile noastre şi firea noastră, ci şi cursul vieţilor noastre. Prin păcat ne aruncăm într-o sferă degradată de existenţă, o sferă pe care creştinii o numesc „lumea.” Oamenii aparţin lumii prin păcat. Ei se raportează unii la alţii ca la obiecte; manipulează, mutilează şi se ucid între ei. În moduri diverse, unele subtile alte şocante, unele relativ blînde altele devastatoare, ei continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi. Ei se comportă ca nişte locuitori ai lumii făurite de ei şi nu ca locuitori ai pămîntului creat de Dumnezeu. Păcatul original este hotărîrea tăcută, adînc înrădăcinată în fiecare om, de a rămîne în lume. Fiecare act păcătos este o violare a fiinţei personale care neîncetat, în libertate, viziune şi iubire, ameninţă lumea. Arhetipul păcatului este reducerea persoanei la acel lucru pe care-l numim cadavru.

Omul-dumnezeu versus Dumnezeul-om

Atunci cînd paradoxul înălţării şi căderii simultane este desfiinţat, el este înlocuit fie de cinism, fie (pentru a întrebuinţa un termen care este corect deşi ascunde caracterul distructiv al atitudinii la care se referă) de idealism.
Cinismul măsoară valoarea fiinţelor umane prin calităţile lor manifeste şi astfel le apreciază foarte puţin. Cinismul ajunge de fapt la concluzia că indivizii nu sînt înălţaţi pentru că sînt căzuţi. Idealismul respinge această concluzie. El insistă să afirme că valoarea oamenilor, sau a unora dintre oameni, este foarte mare. Nu este însă atît de simplist încît să nege dezacordul dintre valorile lor esenţiale şi calităţile lor evidente. Mai degrabă el susţine că acest dezacord poate fi rezolvat de oamenii înşişi, eventual printr-o revoluţie politică sau prin psihoterapie. Oamenii se pot înălţa pe ei înşişi.
Vom mai zăbovi în această discuţie asupra idealismului, pe de o parte pentru că idealismul este mult mai tentant şi deci mult mai comun decît cinismul. Idealismul este înviorător, pe cînd cinismul, atunci cînd devine ceva mai mult decît un experiment adolescentin, este înfiorător şi descurajator. Vom zăbovi asupra idealismului şi pentru că este mult mai periculos decît pare. Pericolele cinismului sînt evidente; faptul că un dispreţ general pentru oameni este apt să fie distructiv la nivel social şi politic cu greu mai trebuie dovedit. Însă idealismul pare benign. Este important să înţelegem de ce înfăţişarea sa este înşelătoare.
În timpul nostru, idealismul este o formă de mîndrie colectivă. Oamenii se înalţă pe ei înşişi exaltînd un grup. Desigur, fiecare exaltă sinea sa singulară şi distinctă într-un fel anume. În cei mai mulţi oameni însă, mîndria personală are nevoie să fie susţinută printr-un ideal sau emoţie comună, precum naţionalismul. De aici apariţia mîndriei colective. Pentru a ne înălţa pe noi înşine, exaltăm o naţiune, o clasă socială sau chiar întreaga umanitate în anumite cazuri particulare precum ştiinţa. O asemenea mîndrie este atrăgătoare. Ea asumă proporţii grandioase şi captivante, deşi pare să fie altruistă, fiindcă nu este înălţată o persoană precisă, ci o clasă sau o naţiune ori o altă formă de colectivitate. Această mîndrie se dovedeşte astfel a fi în acelaşi timp mult mai excesivă dar şi mai puţin periculoasă decît mîndria personală.
Pentru a descrie caracterul inflexibil şi lumesc al idealismului modern, putem întrebuinţa în mod potrivit imaginea omului-dumnezeu. Această imagine este o răsturnare a conceptului creştin al Dumnezeului-om, Hristos. Ordinea termenilor este evident crucială. În cazul Dumnezeului-om, este indicată sursa dumnezeirii lui Hristos aşa cum este ea înţeleasă în creştinism. Dumnezeu a luat iniţiativa. A răsturna ordinea termenilor, afirmîndu-l în schimb pe omul-dumnezeu, e totuna cu a spune că oamenii au devenit divini din propria lor iniţiativă. Acesta este cazul cînd mîndria atinge dezvoltarea ei extremă. Demnitatea dăruită oamenilor de Dumnezeu în credinţa creştină, este acum afirmată drept o calitate pe care oamenii o pot dobîndi prin propriile lor gesturi de edificare de sine [self-creating acts].
Prin întrebuinţarea conceptului de dumnezeu-om nu vreau să sugerez că divinitatea este în mod explicit atribuită unor oameni anume. Pînă şi propagandiştii, ca să nu mai spun nimic despre filozofi, sînt mai subtili în această privinţă. Prin acest proces nu se petrece altceva decît deplasarea unor calităţi atribuite în mod tradiţional lui Dumnezeu către un anumit grup sau tip uman. Calităţile astfel desemnate sînt variate – deplina înţelegere, probabil, sau o justeţe impecabilă [unfailing fairness]. Pilduitoare sînt concepţiile a trei mari figuri intelectuale, familiare tuturor, dar atît de divers interpretate încît aspectul fundamental al gîndirii lor – precum şi adînca lor asemănare – este uneori uitată.
Friedrich Nietzsche a pus temelia idealului omului-dumnezeu într-un chip mai literal şi mai dramatic decît oricare alt scriitor. Gîndirea lui Nietzsche a fost înrădăcinată într-o amară respingere a creştinismului; şi-a dedicat o mare parte din viaţă flagelării conştiinţei umane astfel încît să o cureţe de orice urmă de gînd şi sentiment creştin. În acest fel filozofia sa a devenit o critică extinsă a civilizaţiei occidentale, precum şi o anticipare a unei civilizaţii alternative. Gîndirea lui Nietzsche, după cum admite astăzi toată lumea, este remarcabilă în întindere, subtilitate şi complexitate; nu este un autor uşor de clasificat ori de rezumat. Se poate susţine însă că centrul dramatic al operei sale de-o viaţă constă în efortul de a aboli standardul iubirii creştine şi de a şterge ideea că fiecare fiinţă omenească merită respect – ceea ce l-a determinat pe Nietzsche să atace astfel de norme din cîmpul politicii precum egalitatea şi democraţia. Dacă credinţa creştină este batjocorită, considera Nietzsche cu acel curaj care a reprezentat una din sursele măreţiei sale filozofice, moralitatea creştină trebuie şi ea să fie batjocorită. Agape nu este îndreptăţită să ne solicite supunerea. Pe lîngă aceasta, lui agape nu-i lipseşte doar orice autoritate morală, ci are şi un efect distructiv asupra societăţii şi culturii. Agape împiedică înălţarea oamenilor superiori spre culmile gloriei, care, înţelegem în cele din urmă, nu sînt locuite de Dumnezeu. Prin înălţarea omului comun, căruia îi lipsesc cu totul distincţia şi gloria vizibile, agape subminează adevărata ordine a civilizaţiei. Calitatea divină pe care Nietzsche a revendicat-o pentru umanitate era puterea – nu doar puterea marilor conducători politici precum Iuliu Cezar şi Napoleon, ci şi puterea filozofilor, scriitorilor şi a artiştilor, cei care impun elaborate şi originale forme de ordine asupra materialului haotic. Prin natura lucrurilor, o astfel de putere nu poate aparţine decît unui mic număr de oameni. Aceşti cîţiva sînt oamenii dumnezei. Măreţia lor intrinsecă biruieşte absurditatea care s-a revărsat peste lume o dată cu moartea Dumnezeului creştin, şi justifică existenţa omenească.
Karl Marx este probabil tot atît de cunoscut printre intelectualii creştini precum cel mai reputat şi mai influent dintre teologi. Expresia familiară „astăzi toţi sîntem marxişti” dramatizează faptul că concepţiile lui Marx despre chestiuni precum clasa socială şi capitalismul fac parte din echipamentul gîndirii moderne. Scriitorii creştini nu fac excepţie; într-o anumită măsură, ei gîndesc involuntar în termeni marxişti. Un număr considerabil dintre ei pot fi numiţi chiar creştini marxişti, o denumire pe deplin îndreptăţită în cazul teologilor care aparţin teologiei eliberării. În acest sens, Marx a devenit un membru familiar al gospodăriei creştine. Numai că atunci cînd Marx este domesticit în felul acesta, riscăm să uităm cum anume gîndea el în realitate. Putem uita că a fost de un secularism şi umanism tot atît de apocaliptice precum secularismul şi umanismul lui Nietzsche, chiar dacă şi-a bătut joc de tipul de retorică elevată şi poetică de care este plină opera lui Nietzsche. Marx a pledat pentru o întreagă transformare a vieţii omeneşti de către oameni, acţiune care, în viziunea lui Marx, includea transformarea naturii. Universul trebuia să devină în mod radical – adică în rădăcinile, în sursele şi standardele lui – omenesc. Este adevărat că, precum creştinii pe care îi dispreţuia şi spre deosebire de Nietzsche, Marx a fost egalitarist. Transformarea umanităţii şi a firii era privită drept opera mulţimilor, a proletariatului, şi nu ca rezultat al indivizilor excepţionali, iar înainte se afla justiţia şi comunitatea mai degrabă decît solitudinea glorioasă precum la Nietzsche. Cu toate acestea, Marx a revendicat în mod tacit calităţi pentru proletariat foarte asemănătoare celor atribuite în Vechiul Testament lui Dumnezeu – atotştiinţa, dreptatea şi suveranitatea istorică, toate fiind devotate îndreptării relelor din trecut şi transfigurării existenţei umane.
Sigmund Freud a evitat, desigur, atît retorica mîntuirii precum şi gîndul despre aceasta. A considerat ca puţin probabilă producerea vreunei schimbări majore în caracterul oamenilor sau în condiţiile vieţii umane, iar, prin intenţii, Freud era un om de ştiinţă, nu un profet sau vreun revoluţionar. El se numără însă printre vestitorii omului-dumnezeu datorită convingerii care susţine întreaga sa cercetare psihologică. Afecţiunile sufletului, care pentru creştini provin în vreun fel sau altul din păcat, şi, prin urmare, sînt misterioase în originile lor ultime, erau considerate de Freud explicabile ştiinţific. Din această convingere decurgea ideea că lucrarea de vindecare (pe care creştinii o vedeau legată de harul divin) putea fi limitată la practica terapeutică. Sufletul a fost astfel desprins de Dumnezeu (socotit de Freud o iluzie copilărească) şi plasat în domeniul înţelegerii şi acţiunii umane. Aceasta nu înseamnă că psihanaliza şi creştinismul se exclud reciproc din toate punctele de vedere; acei mulţi creştini care au învăţat de la Freud mărturisesc opusul. Dar pentru Freud şi pentru succesorii săi importanţi, psihanaliza este o credinţă atotcuprinzătoare, nu doar un set de ipoteze şi tehnici utile. În calitate de credinţă, psihanaliza atribuie umanităţii puteri şi responsabilităţi pe care creştinii le consideră a fi proprii doar lui Dumnezeu. Oamenii sînt înălţaţi doar în temeiul facultăţilor pur omeneşti. Atitudinea lui Freud de om retras ţinea în special de temperamentul lui; însă metodele, teoriile şi presupunerile lui de bază au consolidat eforturile oamenilor de a cuceri acea suveranitate universală pe care creştinii o atribuie numai lui Dumnezeu.
Nietzsche, Marx şi Freud reprezintă un curent care nu este în nici un caz limitat la cei care îi urmează în mod conştient sau la cei familiari cu scrierile lor. Nu doar că „astăzi sîntem toţi marxişti,” ci se poate spune cu aproape egală îndreptăţire că sîntem toţi nietzscheeni şi freudieni. Cei mai mulţi dintre noi au ajuns să considere că noi înşine sîntem autorii destinului nostru. Termenul „om-dumnezeu” poate să pară extrem, dar consider că situaţia noastră este extremă. Creştinismul propune alternative majore: destin sau soartă, mîntuire sau osîndă veşnică, Împărăţia lui Dumnezeu sau vacuitatea iadului. După secole de cultură şi educaţie creştină, am ajuns să privim în mod firesc viaţa aşa cum este structurată de asemenea extreme. În viitor s-ar putea ca credinţa să slăbească, dar noi tot vom dori să trăim un destin mai degrabă decît o simplă viaţă, să transformăm condiţiile existenţei omeneşti şi nu doar să o îmbunătăţim, să stabilim o comunitate desăvîrşită şi nu doar o lume mai bună. Pierzînd credinţa în Dumnezeul-om, începem inevitabil să visăm la omul-dumnezeu, chiar dacă adeseori ne gîndim la obiectul noii noastre credinţe ca la ceva impersonal şi inofensiv precum ştiinţa, ascunzîndu-ne astfel nouă înşine natura radicală a viselor noastre.

Idolatria politică

Consecinţele politice sînt profunde. Cea mai importantă este că dispar toate temeiurile logice pentru atribuirea unei demnităţi ultime şi infinite fiecărei persoane, indiferent de caracterul ei exterior. Unii oameni pot cuceri demnitatea datorită realizărilor lor în domeniul artei, literaturii sau politicii, însă noţiunea că toţi oamenii fără excepţie – cei mai josnici, cei mai distructivi, cei mai respingători – au drepturi egale la respectul nostru devine tot atît de absurdă precum ar fi ideea că toate maşinile şi toţi caii sînt la fel de performanţi. Standardul lui agape se prăbuşeşte. Procesul devine explicabil doar în termenii lui Nietzsche: un mecanism prin care cei slabi şi neputincioşi smulg de la cei puternici şi remarcabili un respect pe care nu îl merită. În felul acesta, centrul spiritual al politicii occidentale slăbeşte şi dispare. Dacă principiul demnităţii personale dispare, tipul de ordine politică cu care sîntem obişnuiţi – una structurată de standarde precum libertate pentru toate fiinţele omeneşti şi egalitate în faţa legii – nu mai poate fi apărat.
Amploarea lui Nietzsche provine din curajul şi profunzimea care i-au permis să exprime toate aceste lucruri cît se poate de limpede. El a descris cu o copleşitoare elocvenţă consecinţele renunţării la creştinism şi la fiecare viziune asemănătoare despre lume şi om. Acordul lui faţă de aceste consecinţe şi ura sa faţă de creştinism au dat forţă argumentului său. Mulţi preferă să creadă că nu există nici un fel de consecinţe – că putem continua să preţuim viaţa şi bunăstarea, drepturile civile şi autoritatea politică pentru fiecare om fără să credem într-un Dumnezeu care face ca aceste atitudini şi comportament să fie obligatorii. Nietzsche ne arată că acest lucru nu este posibil. Nu putem renunţa la Dumnezeul creştin – sau la transcendenţa numită diferit de alte credinţe – şi să continuăm să trăim la fel ca şi pînă atunci. Trebuie să ne lepădăm şi de moralitatea creştină în egală măsură. Dacă Dumnezeul om nu este nimic mai mult decît o iluzie, acelaşi lucru este adevărat şi despre ideea că fiecare individ posedă o valoare nepreţuită.
Este adevărat, după cum am văzut, că iubirea şi raţiunea oferă intuiţii ale unei asemenea valori – dar numai intuiţii; iar acestea oferă o bază precară pentru a putea respinge concluziile simţurilor noastre. Negarea Dumnezeului-om şi a iubirii milostive pe care Dumnezeu o are pentru omenirea păcătoasă reprezintă o negare a destinului. Iar fără destin nu este decît viaţă şi atît. Viaţa provoacă însă respect doar pe măsura intensităţii şi calităţii ei. În afara cazului bebeluşilor şi copiilor, obişnuim să-i privim cu milă ori dezgust pe cei lipsiţi de o vitalitate cu sens [purposeful vitality]. Respectul îl rezervăm în mod spontan celor puternici şi creatori. Dacă viaţa este ceea ce preţuim, atunci instituţiile care îi protejează şi îngrijesc pe cei a căror viaţă slăbeşte sînt cel puţin ilogice. Este greu să aflăm pe altcineva, cu singura excepţie a lui Dostoievski, care să fi înţeles aceste lucruri la fel de profund precum Nietzsche.
În mod cert, Marx nu le-a înţeles la acest nivel. Mintea lui era aplecată asupra unor chestiuni de un gen diferit, mai puţin filozofice. Îl înfuria mizeria în care nevoiaşii vremii sale erau constrînşi să trăiască şi condiţiile aspre şi orele nesfîrşite de lucru. A simpatizat adînc cu cei urgisiţi şi neajutoraţi. Dar aceasta exprimă calităţile sale personale, nu filozofia ori credinţa sa. Filozofia lui Marx era un soi de materialism care poate fi interpretat în diverse moduri dar care implica cel puţin faptul că realitatea nu a fost creată de Dumnezeu şi nu era guvernată de El; Marx crede în ştiinţă şi în voinţa umană. El nu a oferit nici un fel de temei filozofic sau religios pentru ideea că fiecare om trebuie tratat cu grijă. În ciuda umanitarismului lui Marx, prin urmare, există o legătură între gîndirea marxistă şi regimurile despotice care au condus în numele lui. Este perfect adevărat, după cum susţin apărătorii săi, că Marx a aderat la principii politice foarte diferite de cele manifestate în procesele de epurare şi în lagărele din Uniunea Sovietică. Faptul că astfel de practici pot să revendice autoritatea în numele său este deci scandalos într-o anumită privinţă. Cu toate acestea, legătura dintre Marx însuşi şi despoţii marxişti moderni nu este cu totul accidentală. Marx împărtăşeşte cu ei principiul potrivit căruia un singur individ nu contează în mod necesar.
Dacă negarea Dumnezeului-om are implicaţii logice distructive, ea are totodată periculoase consecinţe emoţionale. Dostoievski a observat că omul „nu poate trăi fără să se închine la ceva.” Oricine îl respinge pe Dumnezeu trebuie să venereze un idol – care nu este neapărat un obiect din lemn sau din metal. În vremea noastră am văzut ideologii, grupuri şi lideri primind onoruri divine. Oameni mîndri de inteligenţa lor critică şi plină de discernămînt l-au respins pe Hristos dar s-au închinat înaintea lui Hitler, Stalin, Mao sau înaintea altui salvator secular.
Atunci cînd lipsa de respect pentru indivizi se combină cu idolatria politică, rezultatele pot fi cumplite. Atît temeiurile logice cît şi cele emoţionale ale decenţei politice sînt distruse. Egalitatea devine un nonsens şi se frînge sub atacul venit dinspre unul sau altul dintre dumnezeii oameni. De pildă Lenin: deşi marxist, şi, asemenea lui Marx, tot un reprezentant al egalităţii, sub presiunea revoluţiei a negat egalitatea în principiu – acceptînd-o doar ca scop final – şi astfel a anulat-o sistematic în practică, devenind fondatorul totalitarismului modern. Atunci cînd egalitatea se prăbuşeşte, este probabil ca şi universalitatea să se prăbuşească. Naţionalismul sau alte forme de mîndrie colectivă devin virulente iar războiul îşi pierde orice măsură. Libertatea, de asemenea, este probabil să dispară; ea devine o grea povară personală şi socială atunci cînd nici un Dumnezeu nu îndreaptă şi sfinţeşte individul în ciuda tuturor slăbiciunilor şi eşecurilor personale.
Idealismul omului-dumnezeu nu aduce, fireşte, ca pe o consecinţă imediată şi evidentă o cădere bruscă într-un nihilism fără limite. Cu toţii cunoaştem numeroşi oameni care nu cred în Dumnezeu şi cu toate acestea sînt decenţi şi admirabili. Societăţile occidentale, în ciuda extremei lor secularizări, au păstrat încă multe trăsături omeneşti. Nici măcar la un nivel tacit nu ne-am însuşit ca pe o maximă supremă acel gînd al lui Dostoievski despre care credea că va trebui să urmeze negării Dumnezeului-om: „Totul e permis”.
Acest lucru s-ar putea întîmpla însă pentru că tradiţiile şi obiceiurile formate în cursul epocilor creştine îi feresc pe oameni să afirme şi să acţioneze în virtutea acestei maxime chiar dacă ar fi logic pentru ei să procedeze aşa. Dacă acesta este cazul, poziţia noastră este precară, fiindcă tradiţiile şi obiceiurile au nevoie de un sol spiritual, iar dacă acesta lipseşte, ele se vor măcina treptat, dacă nu cumva chiar brusc în condiţii de criză.
În ce măsură trăim acum din agoniseala morală acumulată de-a lungul secolelor dar care a încetat să mai fie refăcută? În ce măsură sînt aceste economii drastic irosite? Iarăşi şi iarăşi aflăm de la agenţi publicitari, consilieri şi de la alţi furnizori de înţelepciune populară că avem dreptul să cumpărăm lucrurile pe care le dorim şi că putem trăi aşa cum ne place. Trebuie, poate, să fim cumpătaţi şi prevăzători (deşi nici măcar aceste virtuţi modeste nu sînt subliniate prea mult), dar în ultimă instanţă nu sîntem supuşi altui standard în afara propriului interes. Dacă nihilismul este cel mai evident lucru în vieţile unor nimicitori nesocotiţi precum Hitler, el este totuşi prezent şi în vieţile acelor oameni care trăiesc numai după cum le dictează plăcerea şi avantajul personal.
Dincolo de intenţii, mai este şi problema legată de consecinţe. Pînă şi idealiştii ale căror bune intenţii pentru neamul omenesc sînt pure şi puternice, rămîn vulnerabili în faţa sorţii datorită mîndriei care-i face să acţioneze ambiţios şi nechibzuit în istorie. Provocînd lanţuri de consecinţe distructive şi neprevăzute, ei sînt adeseori copleşiţi de rezultate care diferă în mod violent de intenţiile lor omeneşti. Revoluţionarii moderni au dorit libertate şi egalitate pentru toată lumea, nu teroarea şi despotismul pe care l-au creat în realitate. Reformatorii sociali din Statele Unite nu au urmărit niciodată să producă imensa birocraţie federală sau unanima căutare a distracţiei şi plăcerii care caracterizează statul bunăstării [welfare state] pe care l-au adus în existenţă. Întotdeauna va fi o distanţă între intenţii şi rezultate, însă pentru cei care uită că sînt limitaţi şi fragili moral această distanţă se poate transforma într-o prăpastie. Nu doar creştinii, ci aproape toată lumea din ziua de astăzi simte teama unei existenţe duse sub ameninţarea forţelor pe care le-am pus în mişcare – poate chiar prin procesul de industrializare, poate că doar în anumite etape ale acelui proces, precum s-a întîmplat cînd a fost produsă puterea nucleară – iar acestea ne ameninţă vieţile şi sînt dincolo de controlul nostru.
Se poate discuta foarte mult despre aceste chestiuni. Nu există însă o mai mare eroare a minţii moderne decît presupunerea că alungarea Dumnezeului-om poate rămîne fără urmări. Omul-dumnezeu îi poate lua locul, devenind astfel autorul faptelor complet neintenţionate şi victima ororilor radical opuse intenţiilor benigne pe care le-a aşezat la temelia lor. Ironia păcatului este în acest fel reprodusă în ironia idealismului: înălţînd oamenii prin presupusele lor virtuţi şi puteri, idealismul le subminează. Stimulînd înflăcărate aşteptări, el conduce la deznădejde.

Ideologie şi ambiguitate

Practic toată lumea este astăzi de acord că „a fi bun” în sens politic depinde de recunoaşterea valorii nepreţuite [measureless worth] a fiinţei umane. Atunci cînd această recunoaştere este tradusă în termeni ideologici precum liberalism şi conservatism, acest acord dispare. Principala presupoziţie morală care susţine discuţia de mai sus devine controversată. Sîntem însă nevoiţi să întrebăm care sînt implicaţiile ideologice ale creştinismului, fiindcă aceasta nu înseamnă altceva decît să ne preocupăm de înţelesul practic al ideilor pe care le-am discutat şi, astfel, să ducem argumentul la concluzia sa logică.
Cu toate acestea, atunci cînd ne interesăm de ideologie, întîlnim imediat ceva care la prima vedere subminează orice angajament ideologic. Aceasta este o ambiguitate politică implicită. Această ambiguitate este adînc înrădăcinată în principiile creştine, trebuind să fie avută în vedere din capul locului.
Potrivit înţelegerii creştine, chiar dacă fiecare individ este înălţat, societatea nu este înălţată. Dimpotrivă, fiecare societate este pusă sub semnul întrebării, fiindcă o societate este doar o ordine lumească şi doar o creaţie omenească, încît nu poate fi pe măsura slavei primite de oamenii care o alcătuiesc. Înălţarea individului revelează josnicia societăţii. Urmează că obligaţiile noastre politice sînt imprecise şi echivoce. Dacă recunoaştem ce a făcut Dumnezeu – presupun principiile creştine – vom deveni respectuoşi fără limită faţă de oameni dar neîncrezători faţă de societate. Însă oamenii trăiesc în societate; fie îi întîlnim aici, fie nu-i întîlnim deloc. Din acest motiv nu putem sta complet separaţi de societate fără să riscăm să nu ne mai împlinim responsabilităţile faţă de fiinţele umane, fiinţe pe care Dumnezeu le-a înălţat. În măsura în care sîntem răspunzători înaintea lui Dumnezeu, trebuie să trăim în împărăţiile omeneşti asemenea unor făpturi destinate să fie cetăţeni în Împărăţia lui Dumnezeu. Această obligaţie dă naştere unei viziuni politice care este ambiguă şi, într-o lume plină de ideologii devastator de clare, unică: o viziune omenească şi implicată, dar totodată cumpănită [hesitant] şi critică.
Creştinismul implică scepticism în legătură cu idealurile şi planurile politice. Legătura indisolubilă a creştinismului cu oricare dintre acestea (aşa cum s-a întîmplat adeseori, de pildă în „socialismul creştin” şi în celebrările creştine ale „spiritului capitalismului democratic”) este idolatră şi, prin urmare, distrug credinţa creştină.
Încercarea, specific creştină, de a lua în considerare atît răul profund din natura umană, cît şi speranţa uriaşă în posibilităţile omeneşti, duce inevitabil la ceea ce reformatorii şi radicalii – în special cei din Lumea a Treia, copleşiţi de realitatea unor vaste populaţii de săraci – sînt înclinaţi să considere că nu reprezintă decît nişte fatale echivocuri. După cum am mai spus, această încercare duce la un spirit critic şi la angajamente competente. Ar fi uşor de reproşat acestei atitudini că reflectă propriul interes şi mulţumirea de sine a celor care nu au de suferit de pe urma nedreptăţii ce caracterizează structurile existente. Echivocul, se poate spune, este unul din luxurile vieţii burgheze din lumea industrială.
Şi totuşi, un creştin din Statele Unite, fără a fi deosebit de pătrunzător ca inteligenţă sau de sensibil la nivel moral, poate vedea cel puţin două lucruri care nu sînt la fel de limpezi pentru autorii creştini din Lumea a Treia, în special pentru acei teologi ai eliberării care tînjesc după transformarea socială imediată. Primul lucru este dezastrul universal produs de revoluţie. Probabil că nu există nici măcar un singur caz în vremea noastră cînd un efort susţinut de a produce schimbări rapide şi extinse nu s-a sfîrşit prin tiranie. Asemenea eforturi au culminat adeseori în rezultate inumane (precum cele petrecute nu demult în Cambogia), în fapte nespus mai rele decît cele săvîrşite de vechea ordine socială.
Al doilea lucru pe care-l poate vedea un creştin care trăieşte într-o naţiune industrială prosperă se află chiar în dreptul ochilor săi: faptul că viaţa poate fi vulgară la nivel cultural, degradată moral şi vidă spiritual chiar şi acolo unde există o dreptate socială considerabilă. Nu vreau să spun că dreptatea a fost pe deplin realizată în Statele Unite. Dar a fost aproximată suficient de mult încît să putem începe să-i apreciem semnificaţia. Putem începe să vedem că dreptatea nu înseamnă neapărat realizarea unei societăţi pe de-a-ntregul bune. Marea mulţime de oameni din Statele Unite se bucură de o prosperitate fără precedent în istorie, în puternic contrast cu lipsurile din Lumea a Treia. Această prosperitate este însoţită însă de semnele – mult prea numeroase şi evidente pentru a mai trebui menţionate – de cinism moral, frivolitate în plan spiritual şi deznădejde. Dacă revoluţiile fac evidentă puterea păcatului – iscusinţă sa de a-i captiva pe reformatorii idealişti –, societatea de mase dezvăluie ingeniozitatea păcatului. În pasiunea lor pentru dreptate, oamenii nu au putut inventa acele instituţii pe care să le stăpînească prin înţelepciune, rămînînd robiţi de mîndria şi egoismul propriu.
S-ar părea că semnificaţia ideologică a creştinismului devine limpede: creştinismul este în mod temeinic, chiar dacă în mod discret, de partea status quo-ului. Creştinismul este conservator. De fapt, există serioase motive pentru a susţine că religia creştină nu poate fi în mod logic conservatoare, fiind mai curînd – în felul ei specific – radicală.

Un radicalism ezitant

Palmaresul creştin din analele reformelor, trebuie să o recunoaştem, nu e prea grozav. Creştinii au acceptat, iar uneori au susţinut în chip direct, sclavia, sărăcia şi aproape fiecare rău social. Au condamnat aceste rele în principiu, dar n-au reuşit să se opună lor în practică. Credinţa nu biruie neapărat egoismul; este cu atît mai puţin probabil să o reuşească atunci cînd este legată de o religie consacrată şi, prin aceasta, de anumite grupuri privilegiate. Poate că principalul motiv pentru care creştinismul a fost implicat în nedreptăţi precum sclavia, iobăgia şi munca desfăşurată în condiţiile insuportabile ale capitalismului timpuriu, se explică prin faptul că în timpuri şi locuri diverse, creştinismul a fost o religie consacrată.
Cu toate acestea, în esenţa sa creştinismul nu este conservator. Ideea că el ar fi aşa (lăsînd la o parte consemnările istorice) derivă probabil în primul rînd din conştiinţa slăbiciunii [fallibility] oamenilor pe care creştinii o împărtăşesc cu conservatorii. Cele două tabere ocupă un teren antropologic comun. Dar conştiinţa slăbiciunii omeneşti este mult mai clară printre creştini decît printre conservatori; creştinii sînt de altfel sceptici în legătură cu acele proiecte omeneşti care impun în genere un adînc respect printre conservatori. De pildă, creştinii nu pot în mod logic să admită că vechimea instituţiilor oferă vreo asigurare în privinţa dreptăţii sau eficacităţii lor. În măsura în care ei ţin cont de principiile creştine, creştinii înţeleg că obiceiurile şi tradiţiile din vechime cuprind nu doar înţelepciunea generaţiilor, ci şi smintelile lor – în mod aparte, hotărîrea grupurilor dominante de a-şi păstra puterile şi privilegiile.
Creştinii sînt de asemenea neîncrezători faţă de aristocraţii şi elite. În mod obişnuit, conservatorii apreciază dominaţia minorităţilor de spiţă veche, cele numite de ordinea consacrată drept înţelepte şi nobile. Dar atunci cînd Pavel s-a adresat primilor creştini din Corint, a menţionat că „nu mulţi sînt înţelepţi după trup, nu mulţi sînt puternici, nu mulţi sînt de bun neam” (1 Corinteni 1, 26). Pasajele din Noul Testament arată că Hristos a manifestat o preocupare deosebită pentru cei dispreţuiţi şi dezmoşteniţi, pentru cei needucaţi şi simpli. „Dumnezeu Şi-a ales pe cele nebune ale lumii, ca să ruşineze pe cei înţelepţi” (1 Corinteni 1, 27). Atitudinea exprimată într-un astfel de pasaj este îndepărtată de reverenţa conservatoare curentă faţă de minorităţile desemnate de standardele moştenite şi de educaţia tradiţională.
Conservatorii (precum şi radicalii necreştini) presupun în mod obişnuit că păcatul poate fi păcălit prin intermediul iscusinţei omeneşti. În viziunea conservatoare, aceasta este o lucrare a voinţei. Conservatorii nu permit decît acele schimbări instituţionale care sînt graduale şi de lungă durată, iar autoritatea este acordată elitelor. Pentru creştin, păcatul nu poate fi păcălit decît prin har. În mod cert nu poate fi evitat prin intermediul societăţii, forma pe care oamenii păcătoşi au dat-o lumii căzute.
În America, conservatorii sînt de părere că păcatul este efectiv reorientat spre binele comun prin intermediul pieţei. Alchimia competiţiei capitaliste preschimbă păcatul în virtute. Este dificil însă de înţeles cum ar putea acel creştin care îmbrăţişează efectiv principiile creştine să sprijine capitalismul în mod necondiţionat. În măsura în care piaţa guvernează relaţiile sociale, oamenii sînt împinşi în rivalitatea produsă de dorinţa de posesie [acquisitive rivalry]. A te bizui în orice fel pe un dar al „pîinii celei de toate zilele” mai degrabă decît pe bani ar fi atunci o atitudine de neghiob. Reuşita acumulării [acquisitive success] este în mod candid echivalată cu virtutea şi meritul personal, naiv măsurate în termeni materiali. Milostenia este deseori acordată celor nevoiaşi, dar ea este înţeleasă din perspectiva generozităţii personale, nu din cea a dreptăţii sau comunităţii. Iar în teoria capitalistă nici măcar nu este acceptată. Nu există principii mai potrivnice comunităţii [anticommunal] decît cele capitaliste. Într-adevăr, capitalismul este probabil mai potrivnic comunităţii în teorie decît în practică, fiindcă oamenii nu pot fi atît de consecvenţi în egoism şi atît de calculaţi pe cît le-o cere doctrina capitalistă. Capitalismul are o legătură cu creştinismul – anume, premisa că oamenii sînt la bază egoişti. Un sistem care ajută o societate industrială să dobîndească un anumit nivel de ordine şi eficienţă fără a depinde de bunătatea umană sau de constrîngerea guvernamentală nu poate fi în totalitate demn de dispreţ. Cu toate acestea, chiar dacă capitalismul a funcţionat atît de bine pe cît o pretind apărătorii lui, potrivit standardelor creştine el va eşua din punct de vedere moral şi spiritual.
Dar dacă creştinii sînt mai pesimişti decît conservatorii în privinţa oamenilor şi a mecanismelor sociale precum piaţa, cum pot ei să acţioneze de partea schimbării sociale autentice? Cum ar putea ei să facă altceva decît să se agaţe de toate acele instituţii care, oricît ar fi de nedrepte, se opun capacităţilor haotice ale oamenilor, reuşind să aducă un oarecare gen de ordine? Există trei răspunsuri la aceste întrebări.
În primul rînd, ideile creştine aşază pe cineva într-o radicală – deci critică şi opusă – relaţie faţă de instituţiile consacrate. Împărăţia lui Dumnezeu este o judecată asupra societăţii existente şi un simbol al caracterului ei trecător. Iisus a fost răstignit fiindcă prezenţa şi mesajul Lui nelinişteau serios grupurile religioase şi politice dominante. Iisus nu a urmărit răsturnarea violentă a acestor grupuri, dar nici nu a exprimat o puternică preocupare pentru stabilitatea lor.
Mai departe, aceste atitudini trebuie manifestate. Aceasta este o chestiune de integritate spirituală. A aştepta venirea Împărăţiei lui Dumnezeu rămîne o frivolitate privată, pur sentimentală, cît timp nu încercăm să modelăm societatea potrivit formei comunităţii viitoare, o formă definită prin egalitate şi universalitate şi care cere o atenţie specială faţă de cei osteniţi şi împovăraţi.
În sfîrşit, a considera ca pe un lucru de la sine înţeles că toate încercările de restaurare vor eşua ar fi tot atît de prezumţios ca şi presupunerea că ele vor reuşi. Nu doar oamenii păcătoşi lucrează în istorie, cred creştinii, ci şi Dumnezeu. Agape nu este doar un standard de comportament personal, neputincios în faţa evenimentelor. Înălţîndu-i pe oameni, agape dezvăluie înţelesul lăuntric al istoriei. A practica iubirea înseamnă a fi unit cu cele mai adînci curente ale vieţii. Din perspectivă creştină, o respingere temătoare a oricărei schimbări sociale ar fi o atitudine extrem de nepotrivită.
Este limpede că obiectivele politice imediate ale creştinilor nu sînt în mod necesar diferite de cele ale radicalilor şi reformatorilor seculari. Însă atitudinile lor de bază sînt diferite. Creştinul are atît percepţia adîncimii şi îndîrjirii atinse de răul din oameni, cît şi credinţa că universul, aflat sub puterea harului, se mişcă spre re-creaţia radicală, ceea ce determină nota distinctă a viziunii creştine asupra acţiunii politice şi progresului social.
Concepţiile seculare asupra reformei tind să fie caracterizate de simplificări şi distorsiuni optimiste. Reformatorii americani, de pildă, presupun în genere că oamenii sînt raţionali şi drepţi; prin urmare, schimbarea socială avantajoasă este uşor de realizat. După ce problema a fost identificată, tot ce trebuie este ca o soluţie raţională să fie concepută şi răspîndită. Sărăcia, crima, conflictul de clasă, războiul şi toate celelalte mari rele sociale pot fi treptat, dar sigur, eliminate. Bunăvoinţa şi inteligenţa, bine organizate şi complet documentate (prin intermediul studiilor specialiştilor în studii sociale), sînt de ajuns. Asemenea iluzii provin dintr-o dilemă menţionată mai sus. Este dificil pentru reformatorii seculari să împace sensul demnităţii indivizilor cu o recunoaştere a egoismului şi perversităţii indivizilor. Astfel, ei sînt în mod constant făcuţi să exagereze bunătatea omenească. Încercînd să potrivească viziunea lor despre natura umană cu credinţa în demnitatea umană, ei nu reuşesc să vadă felul în care oamenii se comportă în realitate şi nici să înţeleagă dificultăţile şi complexităţile reformei.
Tocqueville a sugerat aprobator despre creştinism că tinde să-l facă pe un popor să ajungă „circumspect şi nehotărît,” cu „impulsurile controlate şi cu lucrările neterminate”. Acest fapt exprimă destul de bine spiritul reformei inerent credinţei creştine. Creştinismul este radical, însă este totodată ezitant. Evident, aceasta se întîmplă deoarece creştinismul reduce siguranţa de sine. Eforturile de transformare socială se vor confrunta întotdeauna cu complexităţi, dificultăţi, limite şi tragedii neprevăzute. Prevederea [caution] este necesară. Însă cumpănirea [hesitancy] creştină are rădăcini mai adînci decît prudenţa [prudence] şi motive mai convingătoare decît precauţia [wariness] care te ajută să eviţi gafele comune. Cumpănirea [hesitation] exprimă o conştiinţă a misterului firii şi a demnităţii fiecărei persoane.[6] Ea oferă un moment pentru consultarea destinului. Decadele recente au cunoscut angajamente politice eroice făcute în numele reformei sociale, dar cumpănirea a fost vizibilă mai ales în slujba propriului interes. Însă potrivit creştinismului, cumpănirea ar trebui să fie activă în faptele noastre cele mai serioase. Este o formalitate care trebuie respectată atunci cînd trecem hotarul dintre meditaţie şi acţiune. Precum toate formalităţile semnificative, ea este de asemenea un semn de respect – faţă de Dumnezeu şi faţă de toate făpturile împreună cu care împărţim pămîntul.
Unii vor dezaproba sugestia că „a fi bun” înseamnă a fi radical; alţii vor considera că este nefirească alăturarea dintre radicalism şi cumpănire sau credinţă religioasă. În ce mă priveşte sugerez însă că principala sarcină cu care se confruntă bunătatea politică în vremea noastră este cea a păstrării unei speranţe responsabile. Speranţa responsabilă este cumpănită pentru că este conştientă de actualităţile descurajatoare ale vieţii colective; este radicală fiindcă măsoară aceste actualităţi cu cel mai înalt standard al imaginaţiei şi credinţei. Este greu de crezut că o asemenea poziţie paradoxală ar putea fi practicată fără legături transcendentale – adică fără credinţa în Dumnezeu.
Trăim în cel mai descurajator secol – „cel mai rău de pînă acum,” după cum a spus-o cineva. Nu au mai existat niciodată războaie atît de distructive precum seria de conflicte care au izbucnit în 1914. Nicicînd nu au mai existat tiranii atît de nebuneşti precum cele întemeiate de nazism şi comunism. Toate marile cauze politice au eşuat. Socialismul a condus pînă la urmă la ajungerea la guvernare fie a unor birocraţi ideologici privilegiaţi, fie a maselor comode şi letargice. Reforma liberală în America a sucombat de ceva vreme, lăsînd în urmă nedreptăţi de neclintit şi un cinism general; conservatorismul a ajuns să sprijine o combinaţie ilogică de economie de piaţă şi naţionalism agresiv. Cea mai mare parte a neamului omenesc trăieşte într-o sărăcie devastatoare, în timp ce minoritatea privilegiată trăieşte în societăţi unde abundenţa industrială cuprinde o preocupare pentru confortul material şi o atmosferă de vid spiritual.
Problema nu se reduce doar la dificultatea de a menţine speranţa în aceste condiţii. Ca să spunem aşa, omul e constrîns să spere de unul singur. După toate cele ce s-au petrecut, în ce partid, cauză sau mişcare mai putem găsi o speranţă care să poată fi împărtăşită fără rezerve? Inerentă în descurajarea [disheartenment] care a bîntuit secolul XX este imposibilitatea de a mai crede în implicarea în politică. Iar a renunţa la această implicare înseamnă a ne confrunta cu solitudinea politică. Individul trebuie să găsească un mod de a susţine valorile autentice chiar dacă are puţin sau deloc sprijin din partea celor din jur. Un radicalism care este cumpănit trebuie să fie totodată şi solitar.
Dacă marile cauze şi mişcări au eşuat iar angajamentele politice necondiţionate au devenit imposibile, de ce să nu mîncăm şi să bem, cum întreba Pavel, de vreme ce mîine oricum vom muri? Aceasta este o întrebare pe care raţiunea seculară ar trebui să o ia mult mai în serios decît a făcut-o vreodată.
De fapt, este o întrebare la care cu toţii avem nevoie de un răspuns. Nevoia este în parte politică. Nu pot exista reglementări [polities] decente decît în măsura în care mai mulţi oameni se pot împotrivi descurajării devenită atît de naturală în vremea noastră. Societatea de consum şi fascismul exemplifică rezultatul posibil la care ajung acele naţiuni alcătuite predominant din oameni incapabili atît de cumpănirea aceea prin care realitatea este înfruntată cît şi de speranţa prin care realitatea trebuie judecată şi re-formată [reshaped].
Nevoia de a primi un răspuns la această întrebare este de asemenea una personală. În profunzimile ei, viaţa unui individ este istorică şi politică întrucît este una cu vieţile tuturor oamenilor. A deznădăjdui din cauza istoriei înseamnă a deznădăjdui din cauza propriei umanităţi. În prezent sîntem puternic tentaţi să separăm individul şi istoria, dimensiunea personală de cea politică. Cînd acest lucru se întîmplă, fiinţa personală este amputată şi sărăcită. În vechime, oamenii care au trecut prin vremuri de tulburare şi deziluzionare, precum a fost epoca prăbuşirii străvechiului sistem al cetăţii-stat, au fost în mod asemănător tentaţi, iar un standard de viaţă afirmat pentru prima dată în mod limpede de Epicur în urma cuceririi macedoniene a cetăţilor-state este atractiv şi acum, în secolul XX. Epicur a îndemnat la retragerea din viaţa publică şi din activitatea politică; el a argumentat că toate lucrurile esenţiale pentru umanitatea noastră pot fi aflate în sfera privată. Viaţa personală este astfel salvată de valul năprasnic al istoriei. Însă e deopotrivă mutilată, căci este desprinsă de situaţia umană în întregul ei cît şi de conturul ei politic.
Afundarea americanilor în plăcerile oferite de cumpărare şi consum, de distracţia de masă şi sporturi, sugerează un răspuns epicurian dat încercărilor istorice prin care trecem. Pericolele – erodarea temeiurilor sănătăţii politice şi vătămarea fiinţei personale – sînt evidente.
A fi bun din punct de vedere politic înseamnă nu doar a preţui lucrurile care sînt cu adevărat de preţ, ci şi a avea puterea de a apăra acele lucruri atunci cînd ele sînt pretutindeni atacate şi abandonate. O astfel de putere este demonstrată de Dietrich Bonhoeffer, marele pastor şi teolog german, care s-a opus în mod radical regimului nazist chiar de la început, mergînd pînă acolo încît s-a întors în Germania din limanul sigur oferit de America pentru a se alătura rezistenţei împotriva lui Hitler. Arestat de Gestapo, a fost ucis la sfîrşitul războiului. Una din rugăciunile lui Bonhoeffer, compusă în închisoare, suna aşa: „Doamne, dă-mi speranţa care mă va izbăvi de teamă şi de inima şovăitoare.” Mare parte din ce am încercat să spun în paginile de mai sus ar putea fi rezumat simplu prin această întrebare: dacă ne îndepărtăm de transcendenţă, de Dumnezeu, cine ne va izbăvi de teama şi de inima şovăitoare mortale în plan politic?







[1] Vezi şi Glenn Tinder, „Comments on Religious Freedom”, Journal of Law and Religion (Vol. 12, No. 2, 1995-1996, pp. 583-588). Întrucît nu am acces la site-urile de resurse academice, nu am putut citi decît prima pagină a intervenţiei lui Tinder. Din păcate, membrii elitei române, care au acces la aceste resurse, nu au nici un interes să facă cunoscute concluziile acestui strălucit gînditor creştin. Nu doar că nu le iese nimic din asta, ci chiar ar avea de pierdut. Cu atît mai puţin ar putea exista o editură românească interesată de publicarea lucrărilor profesorului american – fie şi cu eventualele introduceri „exorcizante” ale unui Mihail Neamţu sau, de ce nu, Vladimir Tismăneanu.
[2] Vezi Pr. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii, EIBMBOR, 2001 şi Biserică, lume, misiune, Reîntregirea, 2006. Este meritul părintelui Schmemann acela de a fi arătat că teologia ortodoxă se poate înstrăina în esenţa ei, chiar şi atunci cînd, formal, ea păstrează aspectul teologiei patristice răsăritene. Ortodoxia poate intra în „captivitatea babilonică” chiar şi atunci cînd, aparent, ea a rămas acasă.
[3] Glenn Tinder, “Can We Be Good Without God?”, The Atlantic Monthly, (December 1989), Vol. 264, No. 6, pp. 69-85. Prezentare, traducere şi note de Gheorghe Fedorovici. În ciuda încercărilor de a obţine permisiunea traducerii şi publicării acestui text, nu am reuşit să iau legătura cu autorul, deţinătorul copyright-ului.
[4] Rămîne o „credinţă iudaică” în măsura în care îl recunoaşte drept Mesia în Cel promis de Tatăl şi vestit de profeţi. În mod corespunzător, se poate spune despre iudaism că s-a desprins de propria sa tradiţie atunci cînd a refuzat să vadă în Iisus pe Mesia.
[5] Oricît ar suna de nefiresc stilistic sau de neobişnuit din perspectivă teologică, am preferat să redau „the exalted individual” prin „individul înălţat” mai degrabă decît „glorificat” sau „slăvit”, pe de o parte pentru că sugerează mai clar opoziţia faţă de „individul căzut” despre care se vorbeşte în continuare, iar, pe de alta, fiindcă exprimă mai bine ideea autorului: nu te poţi slăvi singur, de vreme ce adevărata slavă nu poate veni decît de la Dumnezeu, dar te poţi înălţa primind slava pe care ţi-o dăruieşte Dumnezeu. Şi o primeşti în măsura în care o pui în lucrare. Chiar dacă Glenn Tinder este protestant iar viziunea sa este determinată de principiul lui sola gratia, întîlnim în acest text idei destul de apropiate de convingerea ortodoxă despre vocaţia omului de a fi împreună-lucrător cu Dumnezeu.
[6] Tinder nu recomandă aici şovăiala şi cultul dilemei, ci amînarea judecăţii definitive asupra omului şi a lumii sale. Prin simplul fapt că se abţine să coboare pe cineva printr-o judecată definitivă, creştinul îl înalţă pe acela înaintea lui Dumnezeu şi, astfel, este înălţat la rîndul său.