Notă introductivă: Ideea de plecare a eseului postat în continuare și care a fost publicat în numărul din luna mai al revistei Convorbiri literare (p. 158-159, vezi varianta electronică a acestui număr la https://d56c82fa-293d-46a9-9b33-efe914beffb3.filesusr.com/ugd/6ef4f1_c5eec0d9a0f044d29970f800e6b4983d.pdf; versiunea postată aici este puțin mai dezvoltată decît cea apărută în revistă) este determinată de observația că nu toate lucrurile care apar la un moment dat trebuie să dispară în mod inevitabil pentru totdeauna; la fel de bine, cel puțin unele pot dura pentru totdeauna.
Aparent, nimic din experiența trăită nu îndreptățește folosirea noțiunii „pentru totdeauna” într-un sens propriu-zis. Cu toate acestea, suntem înclinați să o folosim mai degrabă pentru dispariție, decît pentru permanență. Dar de ce ar fi mai logică dispariția veșnică decît existența veșnică? Simpla admitere a lui „pentru totdeauna” trebuie să presupună existența înainte de orice. Posibilitatea non-existenței în condițiile existenței este cel puțin la fel de probabilă precum existența în condițiile non-existenței. Adică deloc.
Logica dispariției veșnice este coerentă într-o ordine a efemerității și perisabilității asumate, proprie vieții din orașul modern. Dar ea nu este singura logică posibilă și nici nu este obligatoriu să fie o logică validă. Este, în cel mai bun caz, o logică exersată la rece. Dar ar trebui să-i permitem logicii ca măcar atunci cînd se raportează la viață să fie ceva mai caldă. Însă pentru aceasta ar trebui să descoperim nu doar căldura vieții, ci și permanența ei. Nu știu în ce măsură vatra unei gospodării țărănești tradiționale, la care ajung în finalul eseului, mai poate constitui un argument pentru logica noastră orășenească, dar poate că ar trebui să trăim o vreme în preajma ei înainte de a ne grăbi să-i rezervăm veșnicia neantului.
*
„Pentru totdeauna”: dispariția veșnică, existența veșnică. Putem argumenta logic pentru fiecare dintre aceste posibilități care se anulează reciproc. Totuși, existența veșnică ar trebui să beneficieze de o poziție privilegiată, avînd în vedere că abordăm veșnicia din perspectiva existenței, nu a non-existenței. Simplul fapt că ceva există – și cu atît mai mult viața omului – ar trebui să ne permită să solicităm posibilitatea logică a existenței veșnice.
Lumea tradițională a satului ne oferă din acest punct de vedere realizarea istorică a unei permanențe mai convingătoare decît cel mai constrîngător exercițiu logic. Nu am în vedere observația uzuală despre veșnicia născută la sat, observație prin care satul este proiectat în mod fals în afara istoriei: mă gîndesc la sat ca la un tip de organizare socială istorică, care cultivă în același timp o conștiință istorică și o viziune transcendentă în raport cu istoria, orientînd istoria în raport cu un sens supra-istoric revelat. Experiența unei asemenea locuiri în lume încă mai este făcută în numeroase comunități sătești din România. În condițiile în care asistăm în actualul context la o tendință vădită de reducere a sensului istoriei la ideea simplistă de progres nelimitat realizat prin tehnologie și conștiință civică, satul românesc încă ne mai poate oferi un antidot sigur pentru maladiile politice manifestate în plan global în ultimii ani.
Viața la oraș predispune la secularizare, cu toate consecințele ei negative asupra vieții personale și sociale. Înstrăinat deopotrivă de lucrarea providenței în istorie și de amprenta veșniciei din natură, omul de la oraș încearcă să folosească politicul ca formă de providență seculară și cultura ca cer al sufletului, corupîndu-le pe amândouă și pervertindu-și sufletul. Nu este vorba doar despre caracterul inevitabil anti-uman al politicului care, asumîndu-și în mod ilicit o finalitate ultimă, este constrîns să-și salveze impostura cu prețul controlării libertății și vieții fiecărui individ, indiferent că acesta acceptă sau contestă rolul „salvator” al politicului. Chiar și în condițiile în care o putere politică investită cu atribute mesianice se dovedește a fi benignă, receptarea ei în termenii rezervați divinului afectează grav înțelegerea de sine a persoanelor care transferă asupra statului așteptări de natură ultimă, imposibil de împlinit în realitate de o instanță care nu poate fi în cele din urmă decît provizorie, contingentă și imperfectă.
La rîndul ei, o cultură care reduce salvarea omului la familiaritatea cu lumea ideilor înăbușă capacitatea omului de a se descoperi ca persoană în relație cu lumea, cu celelalte persoane și cu Persoana Absolută. În timp ce întreaga cultură populară este dezvoltată în jurul unei relații implicite cu Dumnezeu, în cultura (înaltă sau de masă) produsă în oraș asumarea credinței este o chestiune opțională și în mod necesar privată, o temă care deși poate fi explorată intelectual, rămîne un eveniment straniu, de neînțeles. În cel mai bun caz, cultura îl afirmă pe Dumnezeu, chiar și atunci cînd îl neagă (teologia modernă a acordat adeseori o atenție disproporționată negării lui Dumnezeu, întîrziind să observe efectele poate chiar mai grave ale indiferenței față de Dumnezeu). În schimb, cultura populară îl recunoaște pe Dumnezeu în „împrejurările concrete ale vieții”, cum numea părintele Stăniloae această formă de cunoaștere a lui Dumnezeu „în grija Lui specială față de mine, în raportul Lui intim cu mine, în istoria relațiilor Lui cu mine” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, București, 1996, p. 38).
Relația cotidiană cu Dumnezeu și cu natura asigură păstrarea unei sensibilități religioase în cadrul căreia credința crește în mod firesc. Tot ceea ce într-o comunitate rurală înseamnă continuitate, înnoire și permanență – succesiunea anotimpurilor, apariția noilor generații, pomenirea celor plecați – la oraș marchează discontinuități, adică intervale, momente și experiențe de viață izolate, lipsite de corespondențele semnificative indispensabile unei vieți cu sens. La oraș, a locui cu părinții sau bunicii este o umilință, semnul unei ratări. La țară, trei generații care trăiesc la un loc au coerența împlinită a anotimpurilor unui an întreg. Doar la oraș este posibilă întrebarea „de ce crezi?” La sat, această întrebare este de neînțeles. Aici, ea nu poate fi adresată decît în forma „de ce nu crezi?”
La sat, totul este vital: apa,
lumina, aerul, binețea ca binecuvântare laică, formă de confirmare și de
mulțumire pentru o lume făcută „bună foarte” (Facerea 1, 31) și, de aceea,
totul este dar și fiecare este responsabil pentru tot și pentru toți. În
schimb, la oraș conștiința darului este mult slăbită de falsa impresie că totul
depinde numai de noi, iar orice neajuns nu poate fi decît rezultatul „incompetenței”,
echivalentul secular al păcatului. Împrejurările concrete ale vieții la oraș îi
refuză lui Dumnezeu orice contribuție. La oraș, responsabili pentru
evenimentele supărătoare sau tragice nu mai sunt nici oamenii prin păcatele lor
personale, nici un Dumnezeu care ne ceartă, ci doar acele forțe politice, „autoritățile” care
nu au reușit să fie dumnezeul bun care prevede și împiedică în mod discret producerea
răului (lipsa apei calde, căderea internetului, incendiul etc). Ceea ce la sat este văzut ca încercare prin care membrii comunității devin mai atenți cu sine și cu cei din jur, sporind astfel implicarea personală a fiecăruia în viața satului, la oraș este perceput ca disfuncționalitate determinată de neprofesionalismul sau corupția sistemului, percepție care-i eliberează pe cetățeni de orice responsabilitate personală, sporind astfel caracterul impersonal al relațiilor dintre ei.
Sigur că în tot mai puține comunități rurale se mai păstrează această atitudine tradițională rezumată mai sus. Dar aceasta se-ntîmplă tocmai pentru că satul românesc a fost judecat – și găsit vinovat – în raport cu orașul, nu cu modelul satului românesc pe care-l putem întîlni în mărturiile celor care l-au cunoscut și l-au iubit, de la preoți și învățători de țară, la etnologi și intelectuali patrioți. Prin urmare, tocmai satele care s-au modernizat, înstrăinîndu-se de modul lor tradițional de viață, sunt astăzi cele mai apreciate.
Atunci cînd își refuză viața veșnică, omul nu poate spera decît în prelungirea ei. Dar viața nu poate fi prelungită decît la nivelul trupului și, prin urmare, aspectul fizic și trupul în general devin esențiale în orice organizare politică utopică. Trupul dobîndește în cadrul statului „mîntuitor” caracter demonstrativ, opus sufletului într-o polemică religioasă susținută de o mass-media dominantă. De aceea și trupul mort trebuie ascuns, redus la o unitate statistică, în timp ce moartea este explicată ca plată a păcatului nerespectării prevederilor medico-sanitare.
Atrofierea receptivității teologice a omului de la oraș, determinată de identificarea sa completă cu propriul trup, face ca, pentru el, argumentele în favoarea credinței sau a existenței lui Dumnezeu să nu mai însemne nimic. Poate că niciodată nu au însemnat mare lucru. Dar ele ar trebui să fie redescoperite de creștini, cu atît mai mult cu cît refuzul creștinilor de a participa la cele două proiecte actuale de salvare colectivă – prin politic sau printr-o cultură globală – riscă să fie interpretate ca acțiuni iraționale de sabotare a binelui comun.
Însă, după cum spunea Cardinalul John Henry Newman, „faptul că un lucru e adevărat nu înseamnă că trebuie spus, ci că trebuie făcut.” Ceea ce trebuie făcut acum este să manifestăm unitatea omului. Nu unitatea omului cu sine, ci cu o permanență la care omul participă în virtutea unității lui. Să descoperim lumea așa cum se vede ea dintr-o gospodărie țărănească autentică, locuită de oameni care nu sunt doar trup, ci oameni întregi, oameni „dintr-o bucată” cu tot ceea ce durează.
