joi, 4 iunie 2009

Putem fi buni fără bunul Dumnezeu? Despre semnificaţia politică a creştinismului

Textul următor, publicat de revista The Atlantic Monthly în decembrie 1989, reprezintă un fragment din cartea lui Glenn Tinder, The Political Meaning of Christianity. Publicarea lui a fost urmată de un număr foarte mare de replici din partea cititorilor, care se arătau indignaţi de ideea că argumentele şi valorile creştine ar putea avea vreo relevanţă pentru viaţa societăţii moderne americane. Acest tip de replici era însă previzibil, încît e de presupus că profesorul american de ştiinţe politice nu a fost prea surprins cînd a aflat de efectele textului său. Motivul pentru care m-am hotărît să traduc acest fragment are însă mai mult de-a face cu o altă categorie de cititor, mai rară în spaţiul protestant, dar extrem de frecventă în spaţiul ortodox. Este vorba despre acei creştini ortodocşi care simt că a apăra Biserica de societate face parte din esenţa vocaţiei lor de creştini.
Prin urmare, în condiţiile în care atît majoritatea credincioşilor ortodocşi, cît şi intelectualii seculari (chiar dacă unii dintre ei se pretind credincioşi!) doresc separarea politicului de religios, textul de faţă merită să fie pus în circulaţie în România fie doar şi pentru întrebările pe care le adresează celor două părţi. Chiar dacă în eseul de faţă, profesorul Tinder se adresează în primul rînd intelectualilor seculari,[1] aceasta nu înseamnă că el nu ar fi util şi creştinilor. Aş spune că dimpotrivă, mai ales creştinilor şi mai ales creştinilor ortodocşi din România, în măsura în care cei mai mulţi dintre ei tind să considere că Biserica şi lumea sînt şi trebuie să rămînă paralele.
Este adevărat că, la prima vedere, creştinii ortodocşi şi intelectualii seculari par să aibă motivaţii diferite: primii se împotrivesc „impurificării” creştinismului, ceilalţi „impurificării” spaţiului public. Dar şi unii, şi alţii împărtăşesc astfel convingerea că între Dumnezeu şi lume nici un contact nu este posibil, sau cel puţin nu e de dorit. Însă, după cum a arătat-o părintele Alexander Schmemann, atunci cînd ortodocşii ajung să venereze tradiţia (tipicul, calendarul, „atmosfera liturgică”, etc) în locul Dumnezeului cel viu, ei trădează un duh necreştin şi chiar anticreştin.[2] Iar această atitudine este făcută posibilă, pe lîngă slăbiciunea constantă a idolatriei, de premisa gnostică potrivit căreia lumea, istoria, materia sînt impure şi, ca atare, trebuie evitate. Evident, aceasta nu are nimic de-a face cu acea prudenţă necesară pe care creştinul trebuie să o manifeste în faţa ofertelor diverse ale acestei lumi. Despre această virtute, Tinder vorbeşte pe larg în paginile de mai jos. El recomandă de altfel în mod explicit o atitudine politică creştină, care să le permită creştinilor să fie activi în lume fără a se lăsa robiţi de programul politic al unui partid sau mişcări politice.
Că elita doreşte exilarea creştinismului în sfera privată, e de înţeles. Mi se pare de neînţeles cum de unii creştini ortodocşi par să-şi dorească acelaşi lucru, în condiţiile în care pretind că-l urmează, îi slujesc şi se închină Celui care a spus: „Iată, le facem pe toate noi” (Apocalipsa 21, 5). Profesorul american ne oferă aici o sugestivă explicaţie a acestui comportament: a trăi ca un creştin şi în lume, şi în Biserică, a expune istoria timpului liturgic este un comportament care „complică sarcina înfruntării răului în lume”. Dacă cei care doresc „neutralitatea religioasă” a spaţiului public urmează un model anticreştin, arată profesorul Tinder, putem spune despre cei care susţin intangibilitatea Bisericii că propun un creştinism deformat. Primii consideră că omul e bun şi, ca atare, nu are nevoie de Dumnezeu pentru a deveni ori rămîne bun. Ceilalţi, pretinşii creştini, afirmă, în mod corect, că doar Dumnezeu e bun – dar atît de bun încît pare de neatins. Dumnezeu şi împărăţia devin un vis frumos despre care ştii că nu sînt decît un vis, oricît de mult ţi-ai dori să fie adevărat. Mi se pare că este o frumoasă ironie ca tocmai un protestant, adică membrul unei confesiuni creştine care consideră în mod tradiţional că omul este complet alterat de păcat, ajunge să-i amintească unui anumit gen de ortodox cum anume trebuie să fie creştinul: vestitorul bunătăţii lui Dumnezeu într-o lume care, pentru că nu mai crede în Dumnezeu, nu mai poate crede nici măcar în bine. Glenn Tinder le spune creştinilor că nu pot fi absenţi din lume decît în măsura în care sînt absenţi din Biserică. Iar credincioşilor în împărăţia acestei lumi, le aminteşte observaţia Mîntuitorului Iisus Hristos: „Cerul şi pămîntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Matei 24, 35).

Putem fi buni fără bunul Dumnezeu? Despre semnificaţia politică a creştinismului[3]

de Glenn Tinder

Sîntem atît de obişnuiţi să privim spiritualitatea ca pe o retragere din lume şi din activitatea curentă încît ne este greu să ne raportăm la ea ca la o realitate politică. Sîntem convinşi că spiritualitatea este personală şi privată, în timp ce politica este o chestiune publică. Dar o asemenea dihotomie reduce în mod drastic spiritualitatea, concepînd-o în schimb ca pe o relaţie cu Dumnezeu lipsită de implicaţii pentru lumea din jur. Dumnezeul credinţei creştine (mă voi concentra asupra creştinismului, chiar dacă Dumnezeul Noului Testament este de asemenea Dumnezeul Vechiului Testament) a făcut lumea şi este profund implicat în problemele lumii. Ideea că putem fi în legătură cu Dumnezeu dar nu şi cu lumea – că am putea asuma o spiritualitate care nu este politică – se află în conflict cu felul în care creştinii îl înţeleg pe Dumnezeu.
Dar dacă spiritualitatea este efectiv politică, inversul este de asemenea adevărat, oricît de improbabil ar fi acest lucru pentru părerea dominantă: politica este efectiv spirituală. Spiritualitatea politicii a fost afirmată de Platon chiar la începuturile filozofiei politice occidentale, devenind apoi un loc comun al gîndirii politice medievale. Doar în perioada modernă a început să fie luată de bună ideea că politica este complet seculară. Rezultatul inevitabil a fost desprinderea politicii de morală. Politica îşi pierde structura morală şi scopul, devenind o afacere a interesului de grup şi a ambiţiei individuale. Guvernul îi sprijină doar pe cei bine organizaţi şi cu influenţă, fiind limitat doar acolo unde este controlat de forţe opuse. Politica încetează să mai fie înţeleasă ca o activitate umană în primul rînd, fiind lăsată la voia celor care o urmăresc ca pe o activitate profitabilă, plăcută şi, în anumite privinţe, folositoare pentru ei înşişi. Acţiunea politică ajunge astfel să fie îndeplinită doar de dragul puterii şi al privilegiilor.
Scopul meu în eseul de faţă este acela de a încerca să unesc domeniile secţionate ale spiritualului şi politicului. Ţinînd cont de secularismul fervent al multor americani din zilele noastre, unii vor presupune că încercarea mea constituie prima salvă a atacului fundamentalist asupra „pluralismului”. În mod ironic, cum voi arăta, multe dintre virtuţile de netăgăduit ale pluralismului – respectul pentru individ şi credinţa în egalitatea esenţială a tuturor fiinţelor umane, pentru a menţiona doar două – au puternice rădăcini în unitatea spiritualului şi politicului, unitate proprie viziunii creştine. Întrebarea la care seculariştii trebuie să răspundă este dacă aceste valori pot supravieţui fără aceste rădăcini distincte. Pe scurt, dacă putem fi buni fără Dumnezeu? Putem afirma demnitatea şi egalitatea persoanelor individuale – valori pe care în mod obişnuit le considerăm seculare – fără să le oferim şi temeiul transcendental? Astăzi, aceste valori sînt preţuite mai mult prin încălcarea decît prin respectarea lor; insula Manhattan singură, cu extremele ei de bogăţie sibaritică pe de o parte şi sărăcie de felul celei din Calcutta pe de alta, stă mărturie pentru cît de puţin contează în mod real egalitatea în America contemporană. Pentru a reînnoi aceste valori indispensabile, urmează să susţin, trebuie să redescoperim temeiul lor spiritual originar.
Mulţi vor fi în dezacord cu argumentul meu, şi nu pot pretinde că nu există nici un fel de motive respectabile pentru această atitudine. Alţii însă îl vor respinge dintr-o greşită înţelegere a gîndurilor mele. De aceea, cîteva precizări făcute la început ar putea contribui la împiedicarea acestor neînţelegeri. În primul rînd, cu toate că am în vedere creştinismul, nu urmăresc prin aceasta să nedreptăţesc iudaismul sau contribuţia lui la valorile occidentale. Se poate demonstra că fiecare valoare majoră afirmată de creştinism îşi are originea printre evreii din vechime. Sensibilităţile iudaice în această privinţă sînt de înţeles. Creştinii vorbesc uneori ca şi cum nu ar fi conştienţi de faptele elementare că Iisus a fost un iudeu, că a murit înainte ca pînă şi cele mai timpurii fragmente ale Noului Testament să fie scrise şi că matricea Sa scripturală nu era definită de Epistola către Romani a lui Pavel sau de Evanghelia după Ioan, ci de Vechiul Testament. Creştinismul s-a desprins de iudaism prin răspunsul la o întrebare: Cine a fost Iisus? Pentru creştini, El era Mesia cel aşteptat, în timp ce pentru iudeii tradiţionali (Pavel şi primii creştini au fost de asemenea iudei), El nu era Mesia. Această separaţie i-a dat creştinismului propriul său caracter distinctiv, chiar dacă acesta rămîne într-un sens o credinţă iudaică.[4]
Este probabil ca cea mai puternică împotrivire faţă de argumentul meu să vină din partea protagoniştilor raţiunii seculare – o cauză reprezentată în mod special de Iluminism. Nu Iisus şi Pavel, ci Locke şi Jefferson, se va susţine, sînt cei care au creat universul nostru moral. Asupra acestui punct nu pot fi pe atît de împăciuitor pe cît sper că am reuşit să fiu în paragraful anterior, fiindcă ceea ce susţine argumentul meu este convingerea că raţionalismul iluminist este departe de a fi atît de constructiv pe cît se presupune în mod frecvent. Admit că uneori a jucat un rol constructiv. A tradus anumite valori creştine în termeni seculari şi, într-o epocă tot mai seculară, le-a dat acestora forţă politică. Este îndoielnic însă că ar fi putut crea acele valori sau că le-ar fi putut asigura nişte întemeieri metafizice adecvate. Prin urmare, dacă creştinismul decade şi piere în anii următori, universul nostru moral şi totodată universul politic care îl susţine vor fi în pericol. Recunosc însă că, dacă raţionalismul secular este mult mai puternic legat de creştinism decît o concep protagoniştii lui, opusul este de asemenea adevărat într-un anumit sens. Iluminismul a pus în acţiune idealurile politice pe care creştinii, împotriva propriei lor credinţe, le-au neglijat ori refuzat adeseori în mod ruşinos. Mai mult, atunci cînd am admis că există motive respectabile pentru respingerea afirmaţiilor mele aveam în vedere în special raţionalismul secular. Temeiurile normalităţii politice reprezintă un subiect pe care vreau să-l dezbat, nu să-l clasez.

Iubirea creştină

Iubirea pare să fie tot atît de îndepărtată de politic pe cît este şi spiritualitatea; însă orice discuţie despre semnificaţia politică a creştinismului trebuie să înceapă prin abordarea iubirii (sau măcar prin menţionarea unor presupoziţii despre ea). Iubirea este pentru creştini standardul cel mai înalt al relaţiilor dintre oameni, ceea ce înseamnă că ea cîrmuieşte acele relaţii care alcătuiesc politica. Aceasta nu înseamnă că relaţiile politice sînt de natură să exprime o iubire pură, ci că locul lor în întreaga structură de relaţii omeneşti nu poate fi înţeles decît prin aplicarea măsurii asigurate de iubire.
Conceptul creştin al iubirii solicită atenţie nu doar pentru că susţine ideile politice creştine, ci şi pentru că este unic. Iubirea, aşa cum o înţeleg creştinii, este diferită în mod clar de ceea ce majoritatea oamenilor îşi închipuie că este iubirea. Pentru a dramatiza credinţa creştină într-un Dumnezeu întrupat şi răstignit, Pavel vorbeşte ironic despre „nebunia pe care o propovăduim,” şi se poate spune că iubirea creştină este tot atît de nebunească pe cît este credinţa creştină. Pentru a sublinia unicitatea ei, iubirea creştină foloseşte un nume distinct: agape. Acesta deosebeşte iubirea creştină de alte feluri de iubire, precum philia (sau prietenia) şi eros (sau pasiunea erotică).
Atunci cînd Ioan scrie că „Dumnezeu atît a iubit lumea, că l-a dat pe singurul său Fiu”, el a iluminat caracterul sacrificial al iubirii divine. Acesta este semnul lui agape. Este ceva pe deplin lipsit de egoism. Cînd îi iubeşti pe oameni fără să-i judeci, fără să le ceri ceva sau fără să te gîndeşti la nevoile tale, atunci împlineşti măsura creştină. Evident, nimeni nu poate să o facă. Mulţi dintre noi pot răspunde obligaţiilor prieteniei sau ale iubirii erotice, dar agape este mai presus de noi toţi. Aceasta nu este un gen de iubire spre care sîntem înclinaţi în mod natural sau pentru care avem capacităţi naturale. Însă nu este nici ceva exclusiv dumnezeiesc, precum atotputernicia, pe care, dacă ar imita-o, oamenii nu ar dovedi decît înfumurare. De fapt, nouă ni se cere să fim capabili de agape. Ea este inima moralităţii creştine. Mai mult, după cum vom vedea, ea reprezintă o sursă pentru standardele politice care sînt larg acceptate şi chiar larg, deşi imperfect, realizate.
Natura lui agape se desprinde limpede pe fundalul existenţei sociale curente. Viaţa fiecărei societăţi este un proces aspru de recunoaştere reciprocă. Oamenii sînt neîncetat judecaţi şi clasificaţi, iar, la rîndul lor, ei îi judecă şi clasifică neîncetat pe ceilalţi. Aceasta este în parte o necesitate a ordinii sociale şi politice; nici un grup, indiferent că e vorba de cluburi, corporaţii, universităţi sau naţiuni, nu poate supravieţui fără a-şi asuma responsabilităţi şi puteri cu un anumit grad de realism. În parte, este vorba şi despre o luptă pentru aprecierea de sine [self-esteem]; ne judecăm pe noi înşine cel mai adesea în timp ce sîntem judecaţi de alţii. De aici provin şi presiunile exterioare şi interioare care ne împing să intrăm în luptă.
Procesul este aspru pentru că toţi sîntem vulnerabili. Cu toţii manifestăm neputinţe la nivelul înzestrărilor naturale – adică în ce priveşte inteligenţa, temperamentul, înfăţişarea, etc. De asemenea, toate vieţile personale dezvăluie şi slăbiciuni morale – grave greşeli în trecut, vanitate, lăcomie şi alte asemenea trăsături în prezent. Procesul este aspru fiindcă este nedrept. Nu doar pentru că cei judecaţi sînt în permanenţă imperfecţi şi vulnerabili, ci şi pentru că judecătorii lor sînt asemenea. Ei sînt întotdeauna supuşi greşelii şi adeseori nemiloşi. Astfel, puţini sînt cei care sînt judecaţi exact, sau măcar aproximativ aşa cum o merită.
Nu există nici o judecată atît de definitivă şi nici o treaptă atît de înaltă încît cineva să poată considera că a dobîndit în cele din urmă siguranţa. Mulţi sînt cei despre care se crede că au atins o astfel de treaptă înaltă; ei sînt priviţi ca pricepuţi, sau înţelepţi, ori curajoşi. Dar astfel de aprecieri nu sînt niciodată unanime sau stabile. Cîţiva ating acele culmi ale puterii şi ale onoarei unde, pentru un timp, ni se pare că triumful nu poate fi decît veşnic. Se întîmplă însă că tocmai aceşti oameni sînt cu atît mai mult expuşi judecăţii decît oricine altcineva şi că adeseori ei trebuie să îndure valuri de batjocură.
Agape înseamnă refuzul de a lua parte la acest proces. Agape îl înalţă pe cel iubit deasupra nivelului realităţii la care o fiinţă omenească poate fi echivalată cu un set de caracteristici observabile. Potrivit credinţei creştine, agape a lui Dumnezeu săvîrşeşte acest lucru cu o putere restauratore; Dumnezeu „răstigneşte” individul observabil şi întotdeauna deficient, „înălţîndu-l” la o nouă viaţă. La rîndul ei, agape a oamenilor pune în lucrare noua viaţă prin acceptarea lucrării lui Dumnezeu. Puterea lui agape se extinde în două direcţii. Nu doar cel iubit este înălţat, ci şi cel care iubeşte. A înălţa pe cineva deasupra procesului de examinare reciprocă înseamnă a sta tu însuţi dincolo de acest proces. A acţiona în virtutea credinţei că fiecare fiinţă omenească este destinatara slavei pe care numai Dumnezeu o poate dărui înseamnă să te pui în poziţia de a primi acea slavă. (Desigur, nu acesta este scopul lui agape; dacă ar fi aşa, agape nu ar fi decît un mod de a-ţi sluji ţie însuţi şi astfel s-ar anula pe sine.) Agape îi înalţă pe toţi cei pe care îi atinge în comunitatea adusă de Hristos, Împărăţia lui Dumnezeu. Fiecare este slăvit. Nimeni nu este judecat şi nimeni nu judecă pe altul.
În acest punct atingem premisa majoră (în logica credinţei, dacă nu chiar în mod constant şi în filozofia politică occidentală) a întregii gîndiri sociale şi politice creştine – noţiunea individului înălţat [exalted].[5] Decurgînd din agape, acest concept modelează mai puternic decît oricare altul nu doar percepţiile creştine ale realităţii sociale ci şi formele creştine ale scopurilor politice.

Individul înălţat

A înţelege pe deplin ideea individului înălţat nu este uşor, şi aceasta nu pentru că ea s-ar baza pe o teorie complexă ori tehnică. Dificultatea cuprinderii acestei noţiuni este determinată de faptul că ea aparţine unei ordini aflate dincolo de întreg domeniul teoriei. Ea se referă la ceva tainic în mod intrinsec, o realitate pe care nu o putem vedea cu ajutorul cuiva care ne-o arată cu degetul sau ne-o descrie. Vorbim adeseori despre ea, însă termenii întrebuinţaţi – „demnitatea individului”, „infinita valoare a fiinţei umane” şi aşa mai departe – au devenit banali şi nu mai evocă taina care-i definea. Urmează că trebuie să încercăm să înţelegem ce înseamnă asemenea expresii. În ce sens, din perspectivă creştină, spunem despre indivizi că sînt înălţaţi? Conceptul de destin ne-ar putea oferi un oarecare ajutor în încercarea de a răspunde acestei întrebări,.
În actul creaţiei, Dumnezeu oferă unei fiinţe omeneşti slava sau participarea la bunătatea tuturor celor create. Dar slava unei fiinţe umane nu este precum cea a unei stele sau a unui munte. Nu este desemnată în mod obiectiv, ci trebuie afirmată în mod liber de către cel căruia i-a fost dăruită. În acest sens, slava omului este aşezată în viitor. Nu este, cu toate acestea, o simplă posibilitate şi nici nu pare destul să spunem că ea reprezintă o normă morală. Unirea libertăţii umane cu necesitatea divină poate fi succint caracterizată prin a spune că slava unui om, în loc să fie dăruită imediat, este destinată.
Destinul nu este acelaşi lucru cu soarta. Destinul nu se referă la nimic teribil şi nici măcar la nimic inevitabil, în înţelesul obişnuit al cuvîntului, ci la desfăşurarea liberă, în timp, a naturii autentice a persoanei. Un destin este o piesă spirituală [a spiritual drama].
Din perspectivă creştină, un destin nu este niciodată pe deplin împlinit în timp, ci este îndreptat către realitatea veşniciei. Însă el trebuie pus în lucrare în timp, şi tot ce i se întîmplă unei persoane în timp pătrunde în interioritatea nemuritoare [eternal selfhood] unde i se dăruiesc sens şi îndreptăţire. Destinul meu este cel despre care adeseori s-a vorbit ca despre sufletul meu.
Împlinirea unui destin nu vizează îmblînzirea într-o formă oarecare a unei cauzalităţi persistente. Dacă ar fi aşa, nu ar mai exista păcat. Un destin poate eşua, ori poate fi respins. Aşa se explică de ce destinul este altceva decît soarta. Este drept că termenul în sine „destin” sugerează necesitate, dar necesitatea unui destin nu este precum necesitatea care face ca un lucru să cadă atunci cînd i se dă drumul. Mai degrabă, necesitatea proprie destinului se aseamănă celei pe care o recunosc atunci cînd, confruntat cu o datorie de care mă simt ispitit să fug, îmi spun: „Trebuie să fac treaba asta.” Însă destinul meu are o greutate diferită de orice altă sarcină particulară, întrucît el este viaţa care îmi este dăruită de Dumnezeu. După cum se recunoaşte prin cuvinte precum „mîntuire” şi „osîndire”, chemarea destinului are o finalitate aparte.
Agape a lui Dumnezeu constă în dăruirea unui destin; agape a oamenilor constă în recunoaşterea acestui destin prin credinţă. Întrucît un destin nu este o chestiune de observaţie empirică, o persoană cu un destin este, ca să spun aşa, invizibilă. Însă orice persoană are un destin. Urmează că procesul examinării reciproce este zadarnic, încît pînă şi cele mai obiective judecăţi ale altor oameni sînt fundamental false. Agape purcede de la înţelegerea acestui aspect, fiind aşadar exprimată printr-un refuz de a judeca.
Domnul întregului timp şi al întregii firi şi-a vădit grija personală pentru fiecare fiinţă omenească, o grijă deopotrivă compătimitoare şi neobosită. Universul creştin este locuit exclusiv de regi. Ce înseamnă acest fapt pentru societate?
Cu prudenţă spus, conceptul individului înălţat presupune că guvernele – într-adevăr, toţi cei care deţin puterea – trebuie să-i trateze pe oameni cu grijă. Acest lucru înseamnă lucruri variate – de pildă, că indivizii trebuie hrăniţi şi adăpostiţi atunci cînd ajung într-o puternică sărăcie, ascultaţi atunci cînd doresc să transmită ceva sau pur şi simplu lăsaţi în pace cîtă vreme nu încalcă legea şi judecaţi corect atunci cînd o fac. Însă oricît de variat ar fi definită grija, ea înseamnă întotdeauna că oamenii nu pot fi trataţi ca lucrurile de care ne folosim şi apoi azvîrliţi sau pur şi simplu lăsaţi să zacă pe unde apucă. Ei merită atenţie. Acest standard simplu a fost desigur în mod frecvent şi grosolan încălcat de oameni care se numesc creştini. Ceea ce nu înseamnă că este un standard lipsit de forţă: pînă şi în vremurile noastre secularizate, oameni care au ajuns nefolositori sau împovărători, bolnavi fără nădejde sau vinovaţi de crime teribile, sînt uneori trataţi cu o extraordinară consideraţie şi răbdare.
Modestul standard al grijii implică alte standarde, mai exigente. Egalitatea este unul dintre acestea. Nimeni nu mai este sacrificat în mod obişnuit. Nici o diferenţă naturală, socială sau chiar morală nu justifică excepţii de la această regulă. Desigur, destinele îi fac pe oameni să nu mai fie egali ci, mai degrabă, incomparabili; egalitatea este o formă de măsurătoare, dar demnitatea este nemăsurabilă. Iar potrivit convingerilor creştine, fiecare persoană a fost cinstită [dignified] dincolo de orice măsură. Credinţa nu desluşeşte temeiuri care să susţină diferenţe în această privinţă, iar distincţiile făcute în virtutea datinilor şi ambiţiei sînt neîntemeiate înaintea lui Dumnezeu. „Mulţi dintre cei dintîi vor fi cei de pe urmă, iar cei de pe urmă vor fi cei dintîi.” Nu doar iubirea, ci şi smerenia – smerenia de a nu anticipa judecăţile lui Dumnezeu – ne împing spre standardul egalităţii.
Nimeni nu poate face parte aşadar din categoria inferioară, a celor robiţi, săraci pentru totdeauna, constrînşi la tăcere; aceasta înseamnă egalitate. Fapt care indică un alt standard: nimeni nu poate fi lăsat pe dinafară fiindcă este străin sau barbar. Agape implică universalitate. Elinii şi evreii din timpurile străvechi erau adeseori în mod nevinovat dispreţuitori faţă de cea mai mare parte a neamului omenesc. Chiar şi Iisus, cu toate că nu era dispreţuitor faţă de neamuri, şi-a dedicat misiunea în primul rînd pentru salvarea lui Israel. Însă Iisus a privit în mod cert mîntuirea lui Israel ca pe o mîntuire a întregii omeniri, iar universalismul său implicit a devenit explicit şi decisiv pentru istoria lumii, atît în scrierile cît şi în activitatea misionară a lui Pavel. Universalismul creştin (precum şi egalitarismul creştin) au fost puternic afirmate de Pavel atunci cînd a scris că „Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sînteţi în Hristos Iisus.” (Galateni 3, 28).
Universalismul creştin a fost consolidat de universalismul stoicilor din perioada tîrzie, care au realizat idealul unei atot-cuprinzătoare cetăţi a raţiunii – cosmopolis. Creştinii medievali şi-au exprimat viziunea universalistă în termeni elini. Astfel cele două curente de gîndire, provenite din Israel şi Grecia, au curs împreună. În consecinţă, lumea de astăzi, deşi este împărţită în naţiuni de o înfumurare şi gelozie feroce, este bîntuită de viziunea unei comunităţi globale. Războiul şi rivalitatea naţională par să fie de neevitat, însă ele poartă sarcina conştiinţei omeneşti. Sărăcia mistuitoare predomină într-o mare parte a lumii, ca întotdeauna, dar ea nu mai este acceptată ca un lucru normal de nici una dintre naţiunile bogate ori sărace. Există o firavă dar răspîndită conştiinţă – la realizarea căreia creştinismul a contribuit în cea mai mare parte – a faptului că o persoană nu poate fi indiferentă faţă de destinul altei persoane, oriunde s-ar afla aceasta. Nu e deloc o exagerare să spunem că ideea individului înălţat reprezintă centrul spiritual al politicii occidentale. Cu toate că această idee este adeseori uitată şi trădată, dacă s-ar întîmpla să ne fie ştearsă din minte atunci politica noastră ar deveni în întregime ceea ce acum este doar în parte – o îndeletnicire de ocazie şi limitată la interesul personal.
Individul înălţat nu reprezintă un principiu exclusiv creştin. Există două moduri în care, fără a face nici un fel de presupuneri religioase, putem percepe valoare infinită a unui individ. Unul din acestea este iubirea. Prin iubire personală, sau prin simpatia prin intermediul căreia iubirea personală este prelungită (deşi slăbită totodată), percepem valoarea nemăsurată a unui mic număr de oameni, şi putem bănui că ceea ce percepem în cîţiva poate exista în toţi. Pe scurt, iubindu-i pe cîţiva (după cum a sugerat Dostoievski, este imposibil pentru om să-i iubească pe toţi oamenii) poate trezi gîndul că toţi sînt vrednici de iubire. Mai mult, ideea individului înălţat poate deveni o valoare seculară prin intermediul raţiunii, cum s-a întîmplat în cazul stoicilor. Raţiunea îmi spune că fiecare persoană este una şi nu mai mult de una. Ceea ce face ca pretenţiei mele faţă de alţii să-i corespundă în mod just pretenţia altora asupra mea. Acest raport cinstit, atît de simplu încît pînă şi copiii îl pot pricepe, este implicit egalitarist şi universal; şi mai este şi raţional.
Pot însă iubirea şi raţiunea să susţină politica noastră dacă credinţa va suferi un declin mai adînc? Greu de crezut. Iubirea şi raţiunea sînt bogate în conţinut, dar le lipsesc implicaţiile politice concrete. Grecii din epoca lui Pericle, care au atins culmea celei mai strălucitoare perioade din civilizaţia occidentală, au manifestat o slabă conştiinţă a faptului că fiecare individ este purtătorul unei demnităţi irevocabile şi incomparabile. De ce ar lua astăzi în serios această convingere cei care presupun că Dumnezeu este mort? Această întrebare este în mod special convingătoare atunci cînd ne raportăm la o trăsătură umană foarte diferită de cea a înălţării.

Individul căzut

Individul căzut nu este altul decît individul înălţat. Fiecare fiinţă omenească este deopotrivă căzută şi înălţată. Acest paradox este familiar pentru toţi creştinii care îşi iau credinţa în serios. Dar, cu toate acestea, el este uitat în permanenţă – în parte, probabil, fiindcă complică atît de mult sarcina înfruntării răului în lume, şi, fără îndoială, în parte fiindcă ne displace să ni-l aplicăm nouă înşine; sîntem bucuroşi să pomenim înălţarea noastră, dar întîrziem să ne amintim propria noastră cădere. Numai că este vital pentru înţelegerea politică să devenim conştienţi de ambele aspecte. Dacă noţiunea individului înălţat defineşte cea mai înaltă valoare din lumea creată, conceptul de individ căzut defineşte situaţia în care valoarea trebuie căutată şi apărată.
Principiul potrivit căruia o fiinţă umană este sacră dar degradată moral este greu de cuprins pentru simţul comun. Este limpede pentru cei mai mulţi dintre noi că anumiţi oameni sînt degradaţi moral. Se presupune însă în mod curent că alţi oameni manifestă o verticalitate morală şi că doar aceşti oameni posedă demnitate. Din acest punct de vedere, totul este simplu şi logic. Neamul omenesc este împărţit în mare între cei buni, care posedă valoarea infinită pe care o atribuim indivizilor, şi cei răi, care nu posedă această valoare. Problema principală a vieţii este ca cei buni să dobîndească întîietate faţă de cei răi şi eventual să-i nimicească. Această viziune apare în forme diferite: în marxism, unde neamul omenesc este împărţit între clasa izbăvitoare şi clasa exploatatorilor, osîndită corespunzător; în anumite forme ale naţionalismului american, unde împărţirea – existentă cel puţin pînă nu demult – a fost între „lumea liberă” şi comunismul demonic; în filmele western, unde eroul virtuos îi ucide pe bandiţi şi pe indienii nelegiuiţi.
Acest model comun al sensului vieţii este în mod pronunţat nereligios, întrucît îşi plasează încrederea în oamenii buni, nu în Dumnezeu. Îi lipseşte dubla percepţie a faptului că răul nu se află dincolo de raza milostivirii divine şi că binele nu este mai presus de nevoia acestei milostiviri. Este vorba deci de un model opus creştinismului, care susţine că oamenii sînt făcuţi buni doar de Dumnezeu şi că toţi sînt sacri dar nimeni nu este bun.
Propoziţia „nimeni nu este bun” nu înseamnă doar că nimeni nu este desăvîrşit. Ea vrea să spună că toţi oamenii sînt în mod persistent şi profund înclinaţi spre rău. Toţi oamenii sînt păcătoşi. În puţini păcatul este suprimat cu atîta străşnicie încît pare că a fost nimicit. Dar acest fapt se datorează harului lui Dumnezeu, susţin principiile creştine, şi nu bunătăţii lui Dumnezeu; cei în care acest lucru s-a petrecut o mărturisesc energic. Sfinţii nu-şi atribuie nici un credit.
Nimic din creştinism nu scandalizează mai tare lumea de astăzi precum sublinierea păcatului. Se presupune că a ne desconsidera în felul acesta este morbid şi auto-distrugător. Însă viziunea creştină nu este neplauzibilă. Secolul XX, ca să nu mai vorbim de timpurile mai vechi (considerate adeseori a fi mult mai barbare), au dezvăluit răul omenesc în forme uluitoare. Războaie şi masacre, tortura sistematică şi internarea în lagăre de concentrare au devenit întîmplări cotidiene în decadele de la 1914 încoace. Chiar şi în cele mai civilizate societăţi, forme subtile de asprime şi cruzime s-au impus cu ajutorul instituţiilor capitaliste şi birocratice. Astfel, propria noastră experienţă indică faptul că nu trebuie să respingem în mod superficial conceptul creştin de păcat.
Potrivit acestui concept, înclinaţia spre rău este în primul rînd o înclinaţie de a ne înălţa pe noi în loc să ne lăsăm să fim înălţaţi de Dumnezeu. Ne înălţăm pe noi înşine într-o varietate de moduri: de pildă, prin putere, încercînd să controlăm toate lucrurile şi toţi oamenii din jurul nostru; prin lăcomie, acumulînd doar pentru noi o cantitate nemăsurată din bunurile materiale ale lumii; prin bigotism [self-righteousness], pretinzînd că sîntem pe deplin virtuoşi; etc. Înălţarea de sine este realizată uneori de indivizi, alteori de grupuri. Este denumită adeseori, indiferent de formele diverse pe care le îmbracă, drept „mîndrie”.
Conceptul creştin de păcat nu este însă descris în mod corect dacă tot ce spunem despre el e că oamenii se angajează în mod frecvent în acţiuni rele. Predispoziţia noastră pentru asemenea acţiuni este atît de puternică şi atît de înverşunată încît ne ţine prizonieri. După cum spune Pavel, „nu săvîrşesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc.” (Romani 7, 15). Acest lucru nu presupune însă, desigur, că sînt complet decăzut. Dacă îmi dezaprob acţiunile mele rele, atunci sînt bun în parte. Cu toate acestea, dacă persist în rău în pofida propriei mele dezaprobări, atunci nu sînt doar în parte rău, ci şi incapabil să distrug răul din firea mea şi să fac să domnească binele. Cu alte cuvinte, sînt un prizonier al răului, chiar dacă nu sînt pe de-a-ntregul rău. Această întemniţare este numită uneori „păcat originar”, iar expresia este utilă nu pentru că trebuie să luăm istoria neascultării lui Adam în sens literal, ci pentru că ea trimite către adevărul misterios care afirmă că sîntem robiţi de rău în urma unei alegeri prime şi nedrepte pe care am făcut-o fiecare în parte. Ratez în mod constant să ating binele fiindcă m-am întors de la bine şi stau cu faţa spre rău.
Valoarea politică a învăţăturii despre păcatul originar constă în recunoaşterea faptului că tendinţele noastre rele nu ţin de o chestiune care poate fi înţeleasă în mod raţional şi rezolvată tacticos. A spune că sursa păcatului este păcatul e totuna cu a spune că păcatul nu poate fi derivat din altceva şi că este inexplicabil. O societate păcătoasă nu este precum o maşină care funcţionează prost, un mecanism care poate fi verificat şi reparat deîndată.
Păcatul este ironic. Intenţia lui este înălţarea de sine, rezultatul lui este degradarea de sine. Încercînd să suim, ne prăbuşim. Nu e greu de înţeles de ce lucrurile se petrec în felul acesta. Sîntem înălţaţi de Dumnezeu: declarîndu-ne independenţa faţă de Dumnezeu, ne aruncăm pe noi înşine la pămînt. Cu alte cuvinte, păcatul priveşte nu doar acţiunile noastre şi firea noastră, ci şi cursul vieţilor noastre. Prin păcat ne aruncăm într-o sferă degradată de existenţă, o sferă pe care creştinii o numesc „lumea.” Oamenii aparţin lumii prin păcat. Ei se raportează unii la alţii ca la obiecte; manipulează, mutilează şi se ucid între ei. În moduri diverse, unele subtile alte şocante, unele relativ blînde altele devastatoare, ei continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi. Ei se comportă ca nişte locuitori ai lumii făurite de ei şi nu ca locuitori ai pămîntului creat de Dumnezeu. Păcatul original este hotărîrea tăcută, adînc înrădăcinată în fiecare om, de a rămîne în lume. Fiecare act păcătos este o violare a fiinţei personale care neîncetat, în libertate, viziune şi iubire, ameninţă lumea. Arhetipul păcatului este reducerea persoanei la acel lucru pe care-l numim cadavru.

Omul-dumnezeu versus Dumnezeul-om

Atunci cînd paradoxul înălţării şi căderii simultane este desfiinţat, el este înlocuit fie de cinism, fie (pentru a întrebuinţa un termen care este corect deşi ascunde caracterul distructiv al atitudinii la care se referă) de idealism.
Cinismul măsoară valoarea fiinţelor umane prin calităţile lor manifeste şi astfel le apreciază foarte puţin. Cinismul ajunge de fapt la concluzia că indivizii nu sînt înălţaţi pentru că sînt căzuţi. Idealismul respinge această concluzie. El insistă să afirme că valoarea oamenilor, sau a unora dintre oameni, este foarte mare. Nu este însă atît de simplist încît să nege dezacordul dintre valorile lor esenţiale şi calităţile lor evidente. Mai degrabă el susţine că acest dezacord poate fi rezolvat de oamenii înşişi, eventual printr-o revoluţie politică sau prin psihoterapie. Oamenii se pot înălţa pe ei înşişi.
Vom mai zăbovi în această discuţie asupra idealismului, pe de o parte pentru că idealismul este mult mai tentant şi deci mult mai comun decît cinismul. Idealismul este înviorător, pe cînd cinismul, atunci cînd devine ceva mai mult decît un experiment adolescentin, este înfiorător şi descurajator. Vom zăbovi asupra idealismului şi pentru că este mult mai periculos decît pare. Pericolele cinismului sînt evidente; faptul că un dispreţ general pentru oameni este apt să fie distructiv la nivel social şi politic cu greu mai trebuie dovedit. Însă idealismul pare benign. Este important să înţelegem de ce înfăţişarea sa este înşelătoare.
În timpul nostru, idealismul este o formă de mîndrie colectivă. Oamenii se înalţă pe ei înşişi exaltînd un grup. Desigur, fiecare exaltă sinea sa singulară şi distinctă într-un fel anume. În cei mai mulţi oameni însă, mîndria personală are nevoie să fie susţinută printr-un ideal sau emoţie comună, precum naţionalismul. De aici apariţia mîndriei colective. Pentru a ne înălţa pe noi înşine, exaltăm o naţiune, o clasă socială sau chiar întreaga umanitate în anumite cazuri particulare precum ştiinţa. O asemenea mîndrie este atrăgătoare. Ea asumă proporţii grandioase şi captivante, deşi pare să fie altruistă, fiindcă nu este înălţată o persoană precisă, ci o clasă sau o naţiune ori o altă formă de colectivitate. Această mîndrie se dovedeşte astfel a fi în acelaşi timp mult mai excesivă dar şi mai puţin periculoasă decît mîndria personală.
Pentru a descrie caracterul inflexibil şi lumesc al idealismului modern, putem întrebuinţa în mod potrivit imaginea omului-dumnezeu. Această imagine este o răsturnare a conceptului creştin al Dumnezeului-om, Hristos. Ordinea termenilor este evident crucială. În cazul Dumnezeului-om, este indicată sursa dumnezeirii lui Hristos aşa cum este ea înţeleasă în creştinism. Dumnezeu a luat iniţiativa. A răsturna ordinea termenilor, afirmîndu-l în schimb pe omul-dumnezeu, e totuna cu a spune că oamenii au devenit divini din propria lor iniţiativă. Acesta este cazul cînd mîndria atinge dezvoltarea ei extremă. Demnitatea dăruită oamenilor de Dumnezeu în credinţa creştină, este acum afirmată drept o calitate pe care oamenii o pot dobîndi prin propriile lor gesturi de edificare de sine [self-creating acts].
Prin întrebuinţarea conceptului de dumnezeu-om nu vreau să sugerez că divinitatea este în mod explicit atribuită unor oameni anume. Pînă şi propagandiştii, ca să nu mai spun nimic despre filozofi, sînt mai subtili în această privinţă. Prin acest proces nu se petrece altceva decît deplasarea unor calităţi atribuite în mod tradiţional lui Dumnezeu către un anumit grup sau tip uman. Calităţile astfel desemnate sînt variate – deplina înţelegere, probabil, sau o justeţe impecabilă [unfailing fairness]. Pilduitoare sînt concepţiile a trei mari figuri intelectuale, familiare tuturor, dar atît de divers interpretate încît aspectul fundamental al gîndirii lor – precum şi adînca lor asemănare – este uneori uitată.
Friedrich Nietzsche a pus temelia idealului omului-dumnezeu într-un chip mai literal şi mai dramatic decît oricare alt scriitor. Gîndirea lui Nietzsche a fost înrădăcinată într-o amară respingere a creştinismului; şi-a dedicat o mare parte din viaţă flagelării conştiinţei umane astfel încît să o cureţe de orice urmă de gînd şi sentiment creştin. În acest fel filozofia sa a devenit o critică extinsă a civilizaţiei occidentale, precum şi o anticipare a unei civilizaţii alternative. Gîndirea lui Nietzsche, după cum admite astăzi toată lumea, este remarcabilă în întindere, subtilitate şi complexitate; nu este un autor uşor de clasificat ori de rezumat. Se poate susţine însă că centrul dramatic al operei sale de-o viaţă constă în efortul de a aboli standardul iubirii creştine şi de a şterge ideea că fiecare fiinţă omenească merită respect – ceea ce l-a determinat pe Nietzsche să atace astfel de norme din cîmpul politicii precum egalitatea şi democraţia. Dacă credinţa creştină este batjocorită, considera Nietzsche cu acel curaj care a reprezentat una din sursele măreţiei sale filozofice, moralitatea creştină trebuie şi ea să fie batjocorită. Agape nu este îndreptăţită să ne solicite supunerea. Pe lîngă aceasta, lui agape nu-i lipseşte doar orice autoritate morală, ci are şi un efect distructiv asupra societăţii şi culturii. Agape împiedică înălţarea oamenilor superiori spre culmile gloriei, care, înţelegem în cele din urmă, nu sînt locuite de Dumnezeu. Prin înălţarea omului comun, căruia îi lipsesc cu totul distincţia şi gloria vizibile, agape subminează adevărata ordine a civilizaţiei. Calitatea divină pe care Nietzsche a revendicat-o pentru umanitate era puterea – nu doar puterea marilor conducători politici precum Iuliu Cezar şi Napoleon, ci şi puterea filozofilor, scriitorilor şi a artiştilor, cei care impun elaborate şi originale forme de ordine asupra materialului haotic. Prin natura lucrurilor, o astfel de putere nu poate aparţine decît unui mic număr de oameni. Aceşti cîţiva sînt oamenii dumnezei. Măreţia lor intrinsecă biruieşte absurditatea care s-a revărsat peste lume o dată cu moartea Dumnezeului creştin, şi justifică existenţa omenească.
Karl Marx este probabil tot atît de cunoscut printre intelectualii creştini precum cel mai reputat şi mai influent dintre teologi. Expresia familiară „astăzi toţi sîntem marxişti” dramatizează faptul că concepţiile lui Marx despre chestiuni precum clasa socială şi capitalismul fac parte din echipamentul gîndirii moderne. Scriitorii creştini nu fac excepţie; într-o anumită măsură, ei gîndesc involuntar în termeni marxişti. Un număr considerabil dintre ei pot fi numiţi chiar creştini marxişti, o denumire pe deplin îndreptăţită în cazul teologilor care aparţin teologiei eliberării. În acest sens, Marx a devenit un membru familiar al gospodăriei creştine. Numai că atunci cînd Marx este domesticit în felul acesta, riscăm să uităm cum anume gîndea el în realitate. Putem uita că a fost de un secularism şi umanism tot atît de apocaliptice precum secularismul şi umanismul lui Nietzsche, chiar dacă şi-a bătut joc de tipul de retorică elevată şi poetică de care este plină opera lui Nietzsche. Marx a pledat pentru o întreagă transformare a vieţii omeneşti de către oameni, acţiune care, în viziunea lui Marx, includea transformarea naturii. Universul trebuia să devină în mod radical – adică în rădăcinile, în sursele şi standardele lui – omenesc. Este adevărat că, precum creştinii pe care îi dispreţuia şi spre deosebire de Nietzsche, Marx a fost egalitarist. Transformarea umanităţii şi a firii era privită drept opera mulţimilor, a proletariatului, şi nu ca rezultat al indivizilor excepţionali, iar înainte se afla justiţia şi comunitatea mai degrabă decît solitudinea glorioasă precum la Nietzsche. Cu toate acestea, Marx a revendicat în mod tacit calităţi pentru proletariat foarte asemănătoare celor atribuite în Vechiul Testament lui Dumnezeu – atotştiinţa, dreptatea şi suveranitatea istorică, toate fiind devotate îndreptării relelor din trecut şi transfigurării existenţei umane.
Sigmund Freud a evitat, desigur, atît retorica mîntuirii precum şi gîndul despre aceasta. A considerat ca puţin probabilă producerea vreunei schimbări majore în caracterul oamenilor sau în condiţiile vieţii umane, iar, prin intenţii, Freud era un om de ştiinţă, nu un profet sau vreun revoluţionar. El se numără însă printre vestitorii omului-dumnezeu datorită convingerii care susţine întreaga sa cercetare psihologică. Afecţiunile sufletului, care pentru creştini provin în vreun fel sau altul din păcat, şi, prin urmare, sînt misterioase în originile lor ultime, erau considerate de Freud explicabile ştiinţific. Din această convingere decurgea ideea că lucrarea de vindecare (pe care creştinii o vedeau legată de harul divin) putea fi limitată la practica terapeutică. Sufletul a fost astfel desprins de Dumnezeu (socotit de Freud o iluzie copilărească) şi plasat în domeniul înţelegerii şi acţiunii umane. Aceasta nu înseamnă că psihanaliza şi creştinismul se exclud reciproc din toate punctele de vedere; acei mulţi creştini care au învăţat de la Freud mărturisesc opusul. Dar pentru Freud şi pentru succesorii săi importanţi, psihanaliza este o credinţă atotcuprinzătoare, nu doar un set de ipoteze şi tehnici utile. În calitate de credinţă, psihanaliza atribuie umanităţii puteri şi responsabilităţi pe care creştinii le consideră a fi proprii doar lui Dumnezeu. Oamenii sînt înălţaţi doar în temeiul facultăţilor pur omeneşti. Atitudinea lui Freud de om retras ţinea în special de temperamentul lui; însă metodele, teoriile şi presupunerile lui de bază au consolidat eforturile oamenilor de a cuceri acea suveranitate universală pe care creştinii o atribuie numai lui Dumnezeu.
Nietzsche, Marx şi Freud reprezintă un curent care nu este în nici un caz limitat la cei care îi urmează în mod conştient sau la cei familiari cu scrierile lor. Nu doar că „astăzi sîntem toţi marxişti,” ci se poate spune cu aproape egală îndreptăţire că sîntem toţi nietzscheeni şi freudieni. Cei mai mulţi dintre noi au ajuns să considere că noi înşine sîntem autorii destinului nostru. Termenul „om-dumnezeu” poate să pară extrem, dar consider că situaţia noastră este extremă. Creştinismul propune alternative majore: destin sau soartă, mîntuire sau osîndă veşnică, Împărăţia lui Dumnezeu sau vacuitatea iadului. După secole de cultură şi educaţie creştină, am ajuns să privim în mod firesc viaţa aşa cum este structurată de asemenea extreme. În viitor s-ar putea ca credinţa să slăbească, dar noi tot vom dori să trăim un destin mai degrabă decît o simplă viaţă, să transformăm condiţiile existenţei omeneşti şi nu doar să o îmbunătăţim, să stabilim o comunitate desăvîrşită şi nu doar o lume mai bună. Pierzînd credinţa în Dumnezeul-om, începem inevitabil să visăm la omul-dumnezeu, chiar dacă adeseori ne gîndim la obiectul noii noastre credinţe ca la ceva impersonal şi inofensiv precum ştiinţa, ascunzîndu-ne astfel nouă înşine natura radicală a viselor noastre.

Idolatria politică

Consecinţele politice sînt profunde. Cea mai importantă este că dispar toate temeiurile logice pentru atribuirea unei demnităţi ultime şi infinite fiecărei persoane, indiferent de caracterul ei exterior. Unii oameni pot cuceri demnitatea datorită realizărilor lor în domeniul artei, literaturii sau politicii, însă noţiunea că toţi oamenii fără excepţie – cei mai josnici, cei mai distructivi, cei mai respingători – au drepturi egale la respectul nostru devine tot atît de absurdă precum ar fi ideea că toate maşinile şi toţi caii sînt la fel de performanţi. Standardul lui agape se prăbuşeşte. Procesul devine explicabil doar în termenii lui Nietzsche: un mecanism prin care cei slabi şi neputincioşi smulg de la cei puternici şi remarcabili un respect pe care nu îl merită. În felul acesta, centrul spiritual al politicii occidentale slăbeşte şi dispare. Dacă principiul demnităţii personale dispare, tipul de ordine politică cu care sîntem obişnuiţi – una structurată de standarde precum libertate pentru toate fiinţele omeneşti şi egalitate în faţa legii – nu mai poate fi apărat.
Amploarea lui Nietzsche provine din curajul şi profunzimea care i-au permis să exprime toate aceste lucruri cît se poate de limpede. El a descris cu o copleşitoare elocvenţă consecinţele renunţării la creştinism şi la fiecare viziune asemănătoare despre lume şi om. Acordul lui faţă de aceste consecinţe şi ura sa faţă de creştinism au dat forţă argumentului său. Mulţi preferă să creadă că nu există nici un fel de consecinţe – că putem continua să preţuim viaţa şi bunăstarea, drepturile civile şi autoritatea politică pentru fiecare om fără să credem într-un Dumnezeu care face ca aceste atitudini şi comportament să fie obligatorii. Nietzsche ne arată că acest lucru nu este posibil. Nu putem renunţa la Dumnezeul creştin – sau la transcendenţa numită diferit de alte credinţe – şi să continuăm să trăim la fel ca şi pînă atunci. Trebuie să ne lepădăm şi de moralitatea creştină în egală măsură. Dacă Dumnezeul om nu este nimic mai mult decît o iluzie, acelaşi lucru este adevărat şi despre ideea că fiecare individ posedă o valoare nepreţuită.
Este adevărat, după cum am văzut, că iubirea şi raţiunea oferă intuiţii ale unei asemenea valori – dar numai intuiţii; iar acestea oferă o bază precară pentru a putea respinge concluziile simţurilor noastre. Negarea Dumnezeului-om şi a iubirii milostive pe care Dumnezeu o are pentru omenirea păcătoasă reprezintă o negare a destinului. Iar fără destin nu este decît viaţă şi atît. Viaţa provoacă însă respect doar pe măsura intensităţii şi calităţii ei. În afara cazului bebeluşilor şi copiilor, obişnuim să-i privim cu milă ori dezgust pe cei lipsiţi de o vitalitate cu sens [purposeful vitality]. Respectul îl rezervăm în mod spontan celor puternici şi creatori. Dacă viaţa este ceea ce preţuim, atunci instituţiile care îi protejează şi îngrijesc pe cei a căror viaţă slăbeşte sînt cel puţin ilogice. Este greu să aflăm pe altcineva, cu singura excepţie a lui Dostoievski, care să fi înţeles aceste lucruri la fel de profund precum Nietzsche.
În mod cert, Marx nu le-a înţeles la acest nivel. Mintea lui era aplecată asupra unor chestiuni de un gen diferit, mai puţin filozofice. Îl înfuria mizeria în care nevoiaşii vremii sale erau constrînşi să trăiască şi condiţiile aspre şi orele nesfîrşite de lucru. A simpatizat adînc cu cei urgisiţi şi neajutoraţi. Dar aceasta exprimă calităţile sale personale, nu filozofia ori credinţa sa. Filozofia lui Marx era un soi de materialism care poate fi interpretat în diverse moduri dar care implica cel puţin faptul că realitatea nu a fost creată de Dumnezeu şi nu era guvernată de El; Marx crede în ştiinţă şi în voinţa umană. El nu a oferit nici un fel de temei filozofic sau religios pentru ideea că fiecare om trebuie tratat cu grijă. În ciuda umanitarismului lui Marx, prin urmare, există o legătură între gîndirea marxistă şi regimurile despotice care au condus în numele lui. Este perfect adevărat, după cum susţin apărătorii săi, că Marx a aderat la principii politice foarte diferite de cele manifestate în procesele de epurare şi în lagărele din Uniunea Sovietică. Faptul că astfel de practici pot să revendice autoritatea în numele său este deci scandalos într-o anumită privinţă. Cu toate acestea, legătura dintre Marx însuşi şi despoţii marxişti moderni nu este cu totul accidentală. Marx împărtăşeşte cu ei principiul potrivit căruia un singur individ nu contează în mod necesar.
Dacă negarea Dumnezeului-om are implicaţii logice distructive, ea are totodată periculoase consecinţe emoţionale. Dostoievski a observat că omul „nu poate trăi fără să se închine la ceva.” Oricine îl respinge pe Dumnezeu trebuie să venereze un idol – care nu este neapărat un obiect din lemn sau din metal. În vremea noastră am văzut ideologii, grupuri şi lideri primind onoruri divine. Oameni mîndri de inteligenţa lor critică şi plină de discernămînt l-au respins pe Hristos dar s-au închinat înaintea lui Hitler, Stalin, Mao sau înaintea altui salvator secular.
Atunci cînd lipsa de respect pentru indivizi se combină cu idolatria politică, rezultatele pot fi cumplite. Atît temeiurile logice cît şi cele emoţionale ale decenţei politice sînt distruse. Egalitatea devine un nonsens şi se frînge sub atacul venit dinspre unul sau altul dintre dumnezeii oameni. De pildă Lenin: deşi marxist, şi, asemenea lui Marx, tot un reprezentant al egalităţii, sub presiunea revoluţiei a negat egalitatea în principiu – acceptînd-o doar ca scop final – şi astfel a anulat-o sistematic în practică, devenind fondatorul totalitarismului modern. Atunci cînd egalitatea se prăbuşeşte, este probabil ca şi universalitatea să se prăbuşească. Naţionalismul sau alte forme de mîndrie colectivă devin virulente iar războiul îşi pierde orice măsură. Libertatea, de asemenea, este probabil să dispară; ea devine o grea povară personală şi socială atunci cînd nici un Dumnezeu nu îndreaptă şi sfinţeşte individul în ciuda tuturor slăbiciunilor şi eşecurilor personale.
Idealismul omului-dumnezeu nu aduce, fireşte, ca pe o consecinţă imediată şi evidentă o cădere bruscă într-un nihilism fără limite. Cu toţii cunoaştem numeroşi oameni care nu cred în Dumnezeu şi cu toate acestea sînt decenţi şi admirabili. Societăţile occidentale, în ciuda extremei lor secularizări, au păstrat încă multe trăsături omeneşti. Nici măcar la un nivel tacit nu ne-am însuşit ca pe o maximă supremă acel gînd al lui Dostoievski despre care credea că va trebui să urmeze negării Dumnezeului-om: „Totul e permis”.
Acest lucru s-ar putea întîmpla însă pentru că tradiţiile şi obiceiurile formate în cursul epocilor creştine îi feresc pe oameni să afirme şi să acţioneze în virtutea acestei maxime chiar dacă ar fi logic pentru ei să procedeze aşa. Dacă acesta este cazul, poziţia noastră este precară, fiindcă tradiţiile şi obiceiurile au nevoie de un sol spiritual, iar dacă acesta lipseşte, ele se vor măcina treptat, dacă nu cumva chiar brusc în condiţii de criză.
În ce măsură trăim acum din agoniseala morală acumulată de-a lungul secolelor dar care a încetat să mai fie refăcută? În ce măsură sînt aceste economii drastic irosite? Iarăşi şi iarăşi aflăm de la agenţi publicitari, consilieri şi de la alţi furnizori de înţelepciune populară că avem dreptul să cumpărăm lucrurile pe care le dorim şi că putem trăi aşa cum ne place. Trebuie, poate, să fim cumpătaţi şi prevăzători (deşi nici măcar aceste virtuţi modeste nu sînt subliniate prea mult), dar în ultimă instanţă nu sîntem supuşi altui standard în afara propriului interes. Dacă nihilismul este cel mai evident lucru în vieţile unor nimicitori nesocotiţi precum Hitler, el este totuşi prezent şi în vieţile acelor oameni care trăiesc numai după cum le dictează plăcerea şi avantajul personal.
Dincolo de intenţii, mai este şi problema legată de consecinţe. Pînă şi idealiştii ale căror bune intenţii pentru neamul omenesc sînt pure şi puternice, rămîn vulnerabili în faţa sorţii datorită mîndriei care-i face să acţioneze ambiţios şi nechibzuit în istorie. Provocînd lanţuri de consecinţe distructive şi neprevăzute, ei sînt adeseori copleşiţi de rezultate care diferă în mod violent de intenţiile lor omeneşti. Revoluţionarii moderni au dorit libertate şi egalitate pentru toată lumea, nu teroarea şi despotismul pe care l-au creat în realitate. Reformatorii sociali din Statele Unite nu au urmărit niciodată să producă imensa birocraţie federală sau unanima căutare a distracţiei şi plăcerii care caracterizează statul bunăstării [welfare state] pe care l-au adus în existenţă. Întotdeauna va fi o distanţă între intenţii şi rezultate, însă pentru cei care uită că sînt limitaţi şi fragili moral această distanţă se poate transforma într-o prăpastie. Nu doar creştinii, ci aproape toată lumea din ziua de astăzi simte teama unei existenţe duse sub ameninţarea forţelor pe care le-am pus în mişcare – poate chiar prin procesul de industrializare, poate că doar în anumite etape ale acelui proces, precum s-a întîmplat cînd a fost produsă puterea nucleară – iar acestea ne ameninţă vieţile şi sînt dincolo de controlul nostru.
Se poate discuta foarte mult despre aceste chestiuni. Nu există însă o mai mare eroare a minţii moderne decît presupunerea că alungarea Dumnezeului-om poate rămîne fără urmări. Omul-dumnezeu îi poate lua locul, devenind astfel autorul faptelor complet neintenţionate şi victima ororilor radical opuse intenţiilor benigne pe care le-a aşezat la temelia lor. Ironia păcatului este în acest fel reprodusă în ironia idealismului: înălţînd oamenii prin presupusele lor virtuţi şi puteri, idealismul le subminează. Stimulînd înflăcărate aşteptări, el conduce la deznădejde.

Ideologie şi ambiguitate

Practic toată lumea este astăzi de acord că „a fi bun” în sens politic depinde de recunoaşterea valorii nepreţuite [measureless worth] a fiinţei umane. Atunci cînd această recunoaştere este tradusă în termeni ideologici precum liberalism şi conservatism, acest acord dispare. Principala presupoziţie morală care susţine discuţia de mai sus devine controversată. Sîntem însă nevoiţi să întrebăm care sînt implicaţiile ideologice ale creştinismului, fiindcă aceasta nu înseamnă altceva decît să ne preocupăm de înţelesul practic al ideilor pe care le-am discutat şi, astfel, să ducem argumentul la concluzia sa logică.
Cu toate acestea, atunci cînd ne interesăm de ideologie, întîlnim imediat ceva care la prima vedere subminează orice angajament ideologic. Aceasta este o ambiguitate politică implicită. Această ambiguitate este adînc înrădăcinată în principiile creştine, trebuind să fie avută în vedere din capul locului.
Potrivit înţelegerii creştine, chiar dacă fiecare individ este înălţat, societatea nu este înălţată. Dimpotrivă, fiecare societate este pusă sub semnul întrebării, fiindcă o societate este doar o ordine lumească şi doar o creaţie omenească, încît nu poate fi pe măsura slavei primite de oamenii care o alcătuiesc. Înălţarea individului revelează josnicia societăţii. Urmează că obligaţiile noastre politice sînt imprecise şi echivoce. Dacă recunoaştem ce a făcut Dumnezeu – presupun principiile creştine – vom deveni respectuoşi fără limită faţă de oameni dar neîncrezători faţă de societate. Însă oamenii trăiesc în societate; fie îi întîlnim aici, fie nu-i întîlnim deloc. Din acest motiv nu putem sta complet separaţi de societate fără să riscăm să nu ne mai împlinim responsabilităţile faţă de fiinţele umane, fiinţe pe care Dumnezeu le-a înălţat. În măsura în care sîntem răspunzători înaintea lui Dumnezeu, trebuie să trăim în împărăţiile omeneşti asemenea unor făpturi destinate să fie cetăţeni în Împărăţia lui Dumnezeu. Această obligaţie dă naştere unei viziuni politice care este ambiguă şi, într-o lume plină de ideologii devastator de clare, unică: o viziune omenească şi implicată, dar totodată cumpănită [hesitant] şi critică.
Creştinismul implică scepticism în legătură cu idealurile şi planurile politice. Legătura indisolubilă a creştinismului cu oricare dintre acestea (aşa cum s-a întîmplat adeseori, de pildă în „socialismul creştin” şi în celebrările creştine ale „spiritului capitalismului democratic”) este idolatră şi, prin urmare, distrug credinţa creştină.
Încercarea, specific creştină, de a lua în considerare atît răul profund din natura umană, cît şi speranţa uriaşă în posibilităţile omeneşti, duce inevitabil la ceea ce reformatorii şi radicalii – în special cei din Lumea a Treia, copleşiţi de realitatea unor vaste populaţii de săraci – sînt înclinaţi să considere că nu reprezintă decît nişte fatale echivocuri. După cum am mai spus, această încercare duce la un spirit critic şi la angajamente competente. Ar fi uşor de reproşat acestei atitudini că reflectă propriul interes şi mulţumirea de sine a celor care nu au de suferit de pe urma nedreptăţii ce caracterizează structurile existente. Echivocul, se poate spune, este unul din luxurile vieţii burgheze din lumea industrială.
Şi totuşi, un creştin din Statele Unite, fără a fi deosebit de pătrunzător ca inteligenţă sau de sensibil la nivel moral, poate vedea cel puţin două lucruri care nu sînt la fel de limpezi pentru autorii creştini din Lumea a Treia, în special pentru acei teologi ai eliberării care tînjesc după transformarea socială imediată. Primul lucru este dezastrul universal produs de revoluţie. Probabil că nu există nici măcar un singur caz în vremea noastră cînd un efort susţinut de a produce schimbări rapide şi extinse nu s-a sfîrşit prin tiranie. Asemenea eforturi au culminat adeseori în rezultate inumane (precum cele petrecute nu demult în Cambogia), în fapte nespus mai rele decît cele săvîrşite de vechea ordine socială.
Al doilea lucru pe care-l poate vedea un creştin care trăieşte într-o naţiune industrială prosperă se află chiar în dreptul ochilor săi: faptul că viaţa poate fi vulgară la nivel cultural, degradată moral şi vidă spiritual chiar şi acolo unde există o dreptate socială considerabilă. Nu vreau să spun că dreptatea a fost pe deplin realizată în Statele Unite. Dar a fost aproximată suficient de mult încît să putem începe să-i apreciem semnificaţia. Putem începe să vedem că dreptatea nu înseamnă neapărat realizarea unei societăţi pe de-a-ntregul bune. Marea mulţime de oameni din Statele Unite se bucură de o prosperitate fără precedent în istorie, în puternic contrast cu lipsurile din Lumea a Treia. Această prosperitate este însoţită însă de semnele – mult prea numeroase şi evidente pentru a mai trebui menţionate – de cinism moral, frivolitate în plan spiritual şi deznădejde. Dacă revoluţiile fac evidentă puterea păcatului – iscusinţă sa de a-i captiva pe reformatorii idealişti –, societatea de mase dezvăluie ingeniozitatea păcatului. În pasiunea lor pentru dreptate, oamenii nu au putut inventa acele instituţii pe care să le stăpînească prin înţelepciune, rămînînd robiţi de mîndria şi egoismul propriu.
S-ar părea că semnificaţia ideologică a creştinismului devine limpede: creştinismul este în mod temeinic, chiar dacă în mod discret, de partea status quo-ului. Creştinismul este conservator. De fapt, există serioase motive pentru a susţine că religia creştină nu poate fi în mod logic conservatoare, fiind mai curînd – în felul ei specific – radicală.

Un radicalism ezitant

Palmaresul creştin din analele reformelor, trebuie să o recunoaştem, nu e prea grozav. Creştinii au acceptat, iar uneori au susţinut în chip direct, sclavia, sărăcia şi aproape fiecare rău social. Au condamnat aceste rele în principiu, dar n-au reuşit să se opună lor în practică. Credinţa nu biruie neapărat egoismul; este cu atît mai puţin probabil să o reuşească atunci cînd este legată de o religie consacrată şi, prin aceasta, de anumite grupuri privilegiate. Poate că principalul motiv pentru care creştinismul a fost implicat în nedreptăţi precum sclavia, iobăgia şi munca desfăşurată în condiţiile insuportabile ale capitalismului timpuriu, se explică prin faptul că în timpuri şi locuri diverse, creştinismul a fost o religie consacrată.
Cu toate acestea, în esenţa sa creştinismul nu este conservator. Ideea că el ar fi aşa (lăsînd la o parte consemnările istorice) derivă probabil în primul rînd din conştiinţa slăbiciunii [fallibility] oamenilor pe care creştinii o împărtăşesc cu conservatorii. Cele două tabere ocupă un teren antropologic comun. Dar conştiinţa slăbiciunii omeneşti este mult mai clară printre creştini decît printre conservatori; creştinii sînt de altfel sceptici în legătură cu acele proiecte omeneşti care impun în genere un adînc respect printre conservatori. De pildă, creştinii nu pot în mod logic să admită că vechimea instituţiilor oferă vreo asigurare în privinţa dreptăţii sau eficacităţii lor. În măsura în care ei ţin cont de principiile creştine, creştinii înţeleg că obiceiurile şi tradiţiile din vechime cuprind nu doar înţelepciunea generaţiilor, ci şi smintelile lor – în mod aparte, hotărîrea grupurilor dominante de a-şi păstra puterile şi privilegiile.
Creştinii sînt de asemenea neîncrezători faţă de aristocraţii şi elite. În mod obişnuit, conservatorii apreciază dominaţia minorităţilor de spiţă veche, cele numite de ordinea consacrată drept înţelepte şi nobile. Dar atunci cînd Pavel s-a adresat primilor creştini din Corint, a menţionat că „nu mulţi sînt înţelepţi după trup, nu mulţi sînt puternici, nu mulţi sînt de bun neam” (1 Corinteni 1, 26). Pasajele din Noul Testament arată că Hristos a manifestat o preocupare deosebită pentru cei dispreţuiţi şi dezmoşteniţi, pentru cei needucaţi şi simpli. „Dumnezeu Şi-a ales pe cele nebune ale lumii, ca să ruşineze pe cei înţelepţi” (1 Corinteni 1, 27). Atitudinea exprimată într-un astfel de pasaj este îndepărtată de reverenţa conservatoare curentă faţă de minorităţile desemnate de standardele moştenite şi de educaţia tradiţională.
Conservatorii (precum şi radicalii necreştini) presupun în mod obişnuit că păcatul poate fi păcălit prin intermediul iscusinţei omeneşti. În viziunea conservatoare, aceasta este o lucrare a voinţei. Conservatorii nu permit decît acele schimbări instituţionale care sînt graduale şi de lungă durată, iar autoritatea este acordată elitelor. Pentru creştin, păcatul nu poate fi păcălit decît prin har. În mod cert nu poate fi evitat prin intermediul societăţii, forma pe care oamenii păcătoşi au dat-o lumii căzute.
În America, conservatorii sînt de părere că păcatul este efectiv reorientat spre binele comun prin intermediul pieţei. Alchimia competiţiei capitaliste preschimbă păcatul în virtute. Este dificil însă de înţeles cum ar putea acel creştin care îmbrăţişează efectiv principiile creştine să sprijine capitalismul în mod necondiţionat. În măsura în care piaţa guvernează relaţiile sociale, oamenii sînt împinşi în rivalitatea produsă de dorinţa de posesie [acquisitive rivalry]. A te bizui în orice fel pe un dar al „pîinii celei de toate zilele” mai degrabă decît pe bani ar fi atunci o atitudine de neghiob. Reuşita acumulării [acquisitive success] este în mod candid echivalată cu virtutea şi meritul personal, naiv măsurate în termeni materiali. Milostenia este deseori acordată celor nevoiaşi, dar ea este înţeleasă din perspectiva generozităţii personale, nu din cea a dreptăţii sau comunităţii. Iar în teoria capitalistă nici măcar nu este acceptată. Nu există principii mai potrivnice comunităţii [anticommunal] decît cele capitaliste. Într-adevăr, capitalismul este probabil mai potrivnic comunităţii în teorie decît în practică, fiindcă oamenii nu pot fi atît de consecvenţi în egoism şi atît de calculaţi pe cît le-o cere doctrina capitalistă. Capitalismul are o legătură cu creştinismul – anume, premisa că oamenii sînt la bază egoişti. Un sistem care ajută o societate industrială să dobîndească un anumit nivel de ordine şi eficienţă fără a depinde de bunătatea umană sau de constrîngerea guvernamentală nu poate fi în totalitate demn de dispreţ. Cu toate acestea, chiar dacă capitalismul a funcţionat atît de bine pe cît o pretind apărătorii lui, potrivit standardelor creştine el va eşua din punct de vedere moral şi spiritual.
Dar dacă creştinii sînt mai pesimişti decît conservatorii în privinţa oamenilor şi a mecanismelor sociale precum piaţa, cum pot ei să acţioneze de partea schimbării sociale autentice? Cum ar putea ei să facă altceva decît să se agaţe de toate acele instituţii care, oricît ar fi de nedrepte, se opun capacităţilor haotice ale oamenilor, reuşind să aducă un oarecare gen de ordine? Există trei răspunsuri la aceste întrebări.
În primul rînd, ideile creştine aşază pe cineva într-o radicală – deci critică şi opusă – relaţie faţă de instituţiile consacrate. Împărăţia lui Dumnezeu este o judecată asupra societăţii existente şi un simbol al caracterului ei trecător. Iisus a fost răstignit fiindcă prezenţa şi mesajul Lui nelinişteau serios grupurile religioase şi politice dominante. Iisus nu a urmărit răsturnarea violentă a acestor grupuri, dar nici nu a exprimat o puternică preocupare pentru stabilitatea lor.
Mai departe, aceste atitudini trebuie manifestate. Aceasta este o chestiune de integritate spirituală. A aştepta venirea Împărăţiei lui Dumnezeu rămîne o frivolitate privată, pur sentimentală, cît timp nu încercăm să modelăm societatea potrivit formei comunităţii viitoare, o formă definită prin egalitate şi universalitate şi care cere o atenţie specială faţă de cei osteniţi şi împovăraţi.
În sfîrşit, a considera ca pe un lucru de la sine înţeles că toate încercările de restaurare vor eşua ar fi tot atît de prezumţios ca şi presupunerea că ele vor reuşi. Nu doar oamenii păcătoşi lucrează în istorie, cred creştinii, ci şi Dumnezeu. Agape nu este doar un standard de comportament personal, neputincios în faţa evenimentelor. Înălţîndu-i pe oameni, agape dezvăluie înţelesul lăuntric al istoriei. A practica iubirea înseamnă a fi unit cu cele mai adînci curente ale vieţii. Din perspectivă creştină, o respingere temătoare a oricărei schimbări sociale ar fi o atitudine extrem de nepotrivită.
Este limpede că obiectivele politice imediate ale creştinilor nu sînt în mod necesar diferite de cele ale radicalilor şi reformatorilor seculari. Însă atitudinile lor de bază sînt diferite. Creştinul are atît percepţia adîncimii şi îndîrjirii atinse de răul din oameni, cît şi credinţa că universul, aflat sub puterea harului, se mişcă spre re-creaţia radicală, ceea ce determină nota distinctă a viziunii creştine asupra acţiunii politice şi progresului social.
Concepţiile seculare asupra reformei tind să fie caracterizate de simplificări şi distorsiuni optimiste. Reformatorii americani, de pildă, presupun în genere că oamenii sînt raţionali şi drepţi; prin urmare, schimbarea socială avantajoasă este uşor de realizat. După ce problema a fost identificată, tot ce trebuie este ca o soluţie raţională să fie concepută şi răspîndită. Sărăcia, crima, conflictul de clasă, războiul şi toate celelalte mari rele sociale pot fi treptat, dar sigur, eliminate. Bunăvoinţa şi inteligenţa, bine organizate şi complet documentate (prin intermediul studiilor specialiştilor în studii sociale), sînt de ajuns. Asemenea iluzii provin dintr-o dilemă menţionată mai sus. Este dificil pentru reformatorii seculari să împace sensul demnităţii indivizilor cu o recunoaştere a egoismului şi perversităţii indivizilor. Astfel, ei sînt în mod constant făcuţi să exagereze bunătatea omenească. Încercînd să potrivească viziunea lor despre natura umană cu credinţa în demnitatea umană, ei nu reuşesc să vadă felul în care oamenii se comportă în realitate şi nici să înţeleagă dificultăţile şi complexităţile reformei.
Tocqueville a sugerat aprobator despre creştinism că tinde să-l facă pe un popor să ajungă „circumspect şi nehotărît,” cu „impulsurile controlate şi cu lucrările neterminate”. Acest fapt exprimă destul de bine spiritul reformei inerent credinţei creştine. Creştinismul este radical, însă este totodată ezitant. Evident, aceasta se întîmplă deoarece creştinismul reduce siguranţa de sine. Eforturile de transformare socială se vor confrunta întotdeauna cu complexităţi, dificultăţi, limite şi tragedii neprevăzute. Prevederea [caution] este necesară. Însă cumpănirea [hesitancy] creştină are rădăcini mai adînci decît prudenţa [prudence] şi motive mai convingătoare decît precauţia [wariness] care te ajută să eviţi gafele comune. Cumpănirea [hesitation] exprimă o conştiinţă a misterului firii şi a demnităţii fiecărei persoane.[6] Ea oferă un moment pentru consultarea destinului. Decadele recente au cunoscut angajamente politice eroice făcute în numele reformei sociale, dar cumpănirea a fost vizibilă mai ales în slujba propriului interes. Însă potrivit creştinismului, cumpănirea ar trebui să fie activă în faptele noastre cele mai serioase. Este o formalitate care trebuie respectată atunci cînd trecem hotarul dintre meditaţie şi acţiune. Precum toate formalităţile semnificative, ea este de asemenea un semn de respect – faţă de Dumnezeu şi faţă de toate făpturile împreună cu care împărţim pămîntul.
Unii vor dezaproba sugestia că „a fi bun” înseamnă a fi radical; alţii vor considera că este nefirească alăturarea dintre radicalism şi cumpănire sau credinţă religioasă. În ce mă priveşte sugerez însă că principala sarcină cu care se confruntă bunătatea politică în vremea noastră este cea a păstrării unei speranţe responsabile. Speranţa responsabilă este cumpănită pentru că este conştientă de actualităţile descurajatoare ale vieţii colective; este radicală fiindcă măsoară aceste actualităţi cu cel mai înalt standard al imaginaţiei şi credinţei. Este greu de crezut că o asemenea poziţie paradoxală ar putea fi practicată fără legături transcendentale – adică fără credinţa în Dumnezeu.
Trăim în cel mai descurajator secol – „cel mai rău de pînă acum,” după cum a spus-o cineva. Nu au mai existat niciodată războaie atît de distructive precum seria de conflicte care au izbucnit în 1914. Nicicînd nu au mai existat tiranii atît de nebuneşti precum cele întemeiate de nazism şi comunism. Toate marile cauze politice au eşuat. Socialismul a condus pînă la urmă la ajungerea la guvernare fie a unor birocraţi ideologici privilegiaţi, fie a maselor comode şi letargice. Reforma liberală în America a sucombat de ceva vreme, lăsînd în urmă nedreptăţi de neclintit şi un cinism general; conservatorismul a ajuns să sprijine o combinaţie ilogică de economie de piaţă şi naţionalism agresiv. Cea mai mare parte a neamului omenesc trăieşte într-o sărăcie devastatoare, în timp ce minoritatea privilegiată trăieşte în societăţi unde abundenţa industrială cuprinde o preocupare pentru confortul material şi o atmosferă de vid spiritual.
Problema nu se reduce doar la dificultatea de a menţine speranţa în aceste condiţii. Ca să spunem aşa, omul e constrîns să spere de unul singur. După toate cele ce s-au petrecut, în ce partid, cauză sau mişcare mai putem găsi o speranţă care să poată fi împărtăşită fără rezerve? Inerentă în descurajarea [disheartenment] care a bîntuit secolul XX este imposibilitatea de a mai crede în implicarea în politică. Iar a renunţa la această implicare înseamnă a ne confrunta cu solitudinea politică. Individul trebuie să găsească un mod de a susţine valorile autentice chiar dacă are puţin sau deloc sprijin din partea celor din jur. Un radicalism care este cumpănit trebuie să fie totodată şi solitar.
Dacă marile cauze şi mişcări au eşuat iar angajamentele politice necondiţionate au devenit imposibile, de ce să nu mîncăm şi să bem, cum întreba Pavel, de vreme ce mîine oricum vom muri? Aceasta este o întrebare pe care raţiunea seculară ar trebui să o ia mult mai în serios decît a făcut-o vreodată.
De fapt, este o întrebare la care cu toţii avem nevoie de un răspuns. Nevoia este în parte politică. Nu pot exista reglementări [polities] decente decît în măsura în care mai mulţi oameni se pot împotrivi descurajării devenită atît de naturală în vremea noastră. Societatea de consum şi fascismul exemplifică rezultatul posibil la care ajung acele naţiuni alcătuite predominant din oameni incapabili atît de cumpănirea aceea prin care realitatea este înfruntată cît şi de speranţa prin care realitatea trebuie judecată şi re-formată [reshaped].
Nevoia de a primi un răspuns la această întrebare este de asemenea una personală. În profunzimile ei, viaţa unui individ este istorică şi politică întrucît este una cu vieţile tuturor oamenilor. A deznădăjdui din cauza istoriei înseamnă a deznădăjdui din cauza propriei umanităţi. În prezent sîntem puternic tentaţi să separăm individul şi istoria, dimensiunea personală de cea politică. Cînd acest lucru se întîmplă, fiinţa personală este amputată şi sărăcită. În vechime, oamenii care au trecut prin vremuri de tulburare şi deziluzionare, precum a fost epoca prăbuşirii străvechiului sistem al cetăţii-stat, au fost în mod asemănător tentaţi, iar un standard de viaţă afirmat pentru prima dată în mod limpede de Epicur în urma cuceririi macedoniene a cetăţilor-state este atractiv şi acum, în secolul XX. Epicur a îndemnat la retragerea din viaţa publică şi din activitatea politică; el a argumentat că toate lucrurile esenţiale pentru umanitatea noastră pot fi aflate în sfera privată. Viaţa personală este astfel salvată de valul năprasnic al istoriei. Însă e deopotrivă mutilată, căci este desprinsă de situaţia umană în întregul ei cît şi de conturul ei politic.
Afundarea americanilor în plăcerile oferite de cumpărare şi consum, de distracţia de masă şi sporturi, sugerează un răspuns epicurian dat încercărilor istorice prin care trecem. Pericolele – erodarea temeiurilor sănătăţii politice şi vătămarea fiinţei personale – sînt evidente.
A fi bun din punct de vedere politic înseamnă nu doar a preţui lucrurile care sînt cu adevărat de preţ, ci şi a avea puterea de a apăra acele lucruri atunci cînd ele sînt pretutindeni atacate şi abandonate. O astfel de putere este demonstrată de Dietrich Bonhoeffer, marele pastor şi teolog german, care s-a opus în mod radical regimului nazist chiar de la început, mergînd pînă acolo încît s-a întors în Germania din limanul sigur oferit de America pentru a se alătura rezistenţei împotriva lui Hitler. Arestat de Gestapo, a fost ucis la sfîrşitul războiului. Una din rugăciunile lui Bonhoeffer, compusă în închisoare, suna aşa: „Doamne, dă-mi speranţa care mă va izbăvi de teamă şi de inima şovăitoare.” Mare parte din ce am încercat să spun în paginile de mai sus ar putea fi rezumat simplu prin această întrebare: dacă ne îndepărtăm de transcendenţă, de Dumnezeu, cine ne va izbăvi de teama şi de inima şovăitoare mortale în plan politic?







[1] Vezi şi Glenn Tinder, „Comments on Religious Freedom”, Journal of Law and Religion (Vol. 12, No. 2, 1995-1996, pp. 583-588). Întrucît nu am acces la site-urile de resurse academice, nu am putut citi decît prima pagină a intervenţiei lui Tinder. Din păcate, membrii elitei române, care au acces la aceste resurse, nu au nici un interes să facă cunoscute concluziile acestui strălucit gînditor creştin. Nu doar că nu le iese nimic din asta, ci chiar ar avea de pierdut. Cu atît mai puţin ar putea exista o editură românească interesată de publicarea lucrărilor profesorului american – fie şi cu eventualele introduceri „exorcizante” ale unui Mihail Neamţu sau, de ce nu, Vladimir Tismăneanu.
[2] Vezi Pr. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii, EIBMBOR, 2001 şi Biserică, lume, misiune, Reîntregirea, 2006. Este meritul părintelui Schmemann acela de a fi arătat că teologia ortodoxă se poate înstrăina în esenţa ei, chiar şi atunci cînd, formal, ea păstrează aspectul teologiei patristice răsăritene. Ortodoxia poate intra în „captivitatea babilonică” chiar şi atunci cînd, aparent, ea a rămas acasă.
[3] Glenn Tinder, “Can We Be Good Without God?”, The Atlantic Monthly, (December 1989), Vol. 264, No. 6, pp. 69-85. Prezentare, traducere şi note de Gheorghe Fedorovici. În ciuda încercărilor de a obţine permisiunea traducerii şi publicării acestui text, nu am reuşit să iau legătura cu autorul, deţinătorul copyright-ului.
[4] Rămîne o „credinţă iudaică” în măsura în care îl recunoaşte drept Mesia în Cel promis de Tatăl şi vestit de profeţi. În mod corespunzător, se poate spune despre iudaism că s-a desprins de propria sa tradiţie atunci cînd a refuzat să vadă în Iisus pe Mesia.
[5] Oricît ar suna de nefiresc stilistic sau de neobişnuit din perspectivă teologică, am preferat să redau „the exalted individual” prin „individul înălţat” mai degrabă decît „glorificat” sau „slăvit”, pe de o parte pentru că sugerează mai clar opoziţia faţă de „individul căzut” despre care se vorbeşte în continuare, iar, pe de alta, fiindcă exprimă mai bine ideea autorului: nu te poţi slăvi singur, de vreme ce adevărata slavă nu poate veni decît de la Dumnezeu, dar te poţi înălţa primind slava pe care ţi-o dăruieşte Dumnezeu. Şi o primeşti în măsura în care o pui în lucrare. Chiar dacă Glenn Tinder este protestant iar viziunea sa este determinată de principiul lui sola gratia, întîlnim în acest text idei destul de apropiate de convingerea ortodoxă despre vocaţia omului de a fi împreună-lucrător cu Dumnezeu.
[6] Tinder nu recomandă aici şovăiala şi cultul dilemei, ci amînarea judecăţii definitive asupra omului şi a lumii sale. Prin simplul fapt că se abţine să coboare pe cineva printr-o judecată definitivă, creştinul îl înalţă pe acela înaintea lui Dumnezeu şi, astfel, este înălţat la rîndul său.