joi, 30 decembrie 2010

Michael Whelton: Papi şi patriarhi. O perspectivă ortodoxă asupra pretenţiilor romano-catolice (trad. Virgil Baidoc, prefaţă de Mircea Platon, Editura Theosis, Oradea, 2010, 219 p.) [1]


„Simon Petru I-a răspuns: Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice”
Ioan 6, 68.


Un preot anglican trecut recent la catolicism cu parohie cu tot îşi explica decizia prin constatarea că „în Biserica Angliei nu a mai rămas nimic pentru care să se mai poată lupta”. [2] Ce-i drept, intrarea în Biserica Romano-catolică îi asigură preotului respectiv o mulţime de ocazii de luptă. Iar în măsura în care această revenire, în definitiv, la catolicism îl apropie de Ortodoxie, convertirea i-ar putea oferi mai ales şansa de a birui. Căci acesta a fost traseul lui Michael Whelton, aceasta a fost lupta cea bună pe care a luptat-o. Şi a biruit: „După multe căutări şi multă rugăciune, am fost primiţi în Biserica Ortodoxă prin mirungere, în Sîmbăta lui Lazăr a anului 1995” (p. 57).   
Ecumenismul este justificat în mod curent ori în termeni diplomatici, ca o formă de curtoazie obligatorie, ori în sensul unei cordialităţi pretins evanghelice, ca „ospitalitate”, „deschidere spre celălalt”, şi „(re)cunoaştere reciprocă”. Dar pentru ca aceste formule să fie de bună credinţă, ele trebuie să fie precedate de o cunoaştere de sine în lumina adevărului. După cum scrie Mircea Platon în prefaţa cărţii,

„Problema unificării bisericilor e problema unificării bisericilor în Adevăr. Întru Hristos. Or, nu poţi să te uneşti cu cineva întru Hristos vorbindu-i de orice altceva în afară de Hristos” (p. 18).

Prin urmare, cartea lui M. Whelton ne spune că fără această condiţie esenţială dialogul cu bisericile non-ortodoxe va duce la o dezbinare lăuntrică cu atît mai mare cu cît mai puternică va fi unirea exterioară.
Nu întîmplător „dialogul interconfesional” este un proiect catolic. Pentru că autoritatea Bisericii Romei se sprijină, în bună parte, pe convingerea că teologia răsăriteană a acceptat, cel puţin pînă la Marea Schismă, [3] interpretările romane ale primatului papal. În replică, Whelton demonstrează punctual modul fraudulos în care hackerii angelici au fabricat aceste dovezi. În acest sens, cartea lui Whelton are o valoare practică imediată: ne arată în ce fel falsul „Donaţiei lui Constantin” defineşte întregul dosar al pretenţiei catolice la primatul de drept divin. Şi că această pretenţie urmărea în acelaşi timp o autoritate spirituală şi una temporală, justificînd una prin alta (poate pentru că autoritatea politică a pontifului roman asupra Apusului trebuia confirmată prin autoritatea lui spirituală asupra Răsăritului).
Mi se pare utilă mai ales legătura făcută de Whelton între aceste contrafaceri şi exerciţiile gratuite, dacă nu absurde, ale teologiei scolastice (ceea ce nu înseamnă că întreaga teologie medievală apuseană poate fi redusă la un asemenea abuz dialectic). Deşi pare exagerată, legătura este sugestivă mai ales pentru tradiţionala lipsă de scrupule a teologilor catolici, care nu ezită să scuze erorile scandaloase din documentele magisteriale pînă şi prin influenţe exterioare, permise uneori de peniţa infailibilă a papei, devenită perniţă pentru adormirea vigilenţei forţelor oculte. [4] Dialogul dintre catolici şi ortodocşi nu poate să înceapă decît după ce lumea catolică va înceta să ne distorsioneze cuvintele, ori să ne pună alte cuvinte pe buze. Din acest punct de vedere cartea lui Whelton vine ca o exorcizare necesară a unui trecut asaltat de demonii rostirii, care fie îşi amuţesc victima, fie o fac să rostească minciuni (cf. Luca 11, 14, Matei 9, 32-33; 12, 22).
De fapt, această exorcizare este necesară atît pentru catolici, cît şi pentru ortodocşi, atunci cînd ei încep să creadă că ceea ce spun catolicii că spun ortodocşii corespunde efectiv, nu doar formal, celor spuse de ortodocşi. Acesta mi se pare că este cazul unui strălucit eseu publicat în primăvara acestui an de părintele arhidiacon Ioan Ică jr., unde teologia părintelui romano-catolic Tomáš Ŝpidlík este pusă la temelia unui creştinism al viitorului. [5] Acest creştinism va fi unul care a depăşit ataşamentul exclusiv pentru tradiţie, pentru marca confesională, ne lămureşte părintele Ică. Ceea ce mă face să mă întreb dacă nu cumva încercînd să scape logicii dualiste, respinsă pe bună dreptate, părintele Ică nu face decît să o consolideze din sens opus. De ce ar fi preferabilă elevaţia sofianică retragerii în „tradiţionalismul ortodoxist-naţionalist”? Doar pentru că s-a întîmplat destul de des ca unii să vadă rădăcinile copacului acolo unde ar trebui să fie coroana lui? Nu este şi mai simplu, şi mai firesc, să lăsăm rădăcinile la locul lor? Iar dacă nu mai e nici o coroană, să o lăsăm să crească?  Este într-adevăr deplorabil că ortodocşii nu-şi pun, ori se sustrag de la întrebarea „poate fi Răsăritul creştin, a cărui inimă este o înţelepciune divino-umană, redus la o simplă tradiţie naţională?” [6] Dar pentru a o pune cu deplină îndreptăţire, poate că s-ar fi cuvenit ca părintele Ică măcar să formuleze (dacă nu să răspundă la) o întrebare de genul „de ce s-a concentrat Ŝpidlík asupra ortodoxiei slave în condiţiile pleromei Sofiei divine?”
Evident, prin dimensiuni şi complexitate eseul părintelui Ică solicită o discuţie separată. Trebuie precizat că părintele Ică este departe de a recomanda soluţii simplificate; dimpotrivă, eseul denunţă asemenea rezolvări facile. După cum subliniază autorul,

„Este limpede că nu pot exista viaţă eclezială şi teologie creştină autentică fără tradiţie, fără mistică şi fără ştiinţă, care alcătuiesc împreună elemente ireductibile ale vieţii spirituale creştine. Dar tradiţionalismul, misticismul şi ezoterismul sînt tot atîtea forme inadecvate de reducţie sentimentală sau abstractă a spiritualităţii răsăritene practicate astăzi.” [7]

 Aş vrea să remarc doar că „opţiunea pentru Înţelepciune” recomandată de părintele Ică, înţeleasă ca „opţiunea pentru divino-umanitate, pentru iubire şi consubstanţialitate dialogică, al căror arhi-simbol originar e Sofia” [8] îmi apare ca un contrapunct la „opţiunea” pentru Adevăr. Această renunţare (depăşire?) a ataşamentului pentru Adevăr poate fi văzută şi în accentul pus pe metodă [9]: o metodă poate fi oricînd importată, preluată. Poate chiar să conducă la adevăr, atîta vreme cît adevărul este înnăscut, interior omului. Nu văd însă eficacitatea vreunei metode în ordinea Adevărului revelat prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Cum poate omul „moşi” un Adevăr venit anume ca să-l nască pe om? Este isihasmul o metodă? Poate fi spiritualitatea răsăriteană practicată în afara contextului ei dogmatic şi eclezial? Părintele Ică pare să răspundă afirmativ, de vreme ce nu ezită să vadă în persoana părintelui Ŝpidlík un „veritabil «stareţ» modern, un Zosima în Compania lui Iisus”, iar în Zosima, pe urmele unui personaj din romanul lui Dostoievski, „un iezuit rus”. [10] De aceea, chiar dacă părintele Ică menţionează aspectul întreit al Revelaţiei (personal, cosmic şi istoric), [11] nu-mi este clar în ce fel „Înţelepciunea iubirii” poate fi asumată istoric cîtă vreme dimensiunea istorică a creştinismului pare să fie asociată exclusiv cu tradiţionalismul ortodox naţionalist.
Această neglijare a caracterului istoric a creştinismului pare să reiasă şi din menţionarea, ca reprezentanţi ai creştinismului sofianic, a lui Viaceslav Ivanov, poetul rus simbolist de la începutul secolului XX şi a lui Marko I. Rupnik, artistul-teolog care aplică la nivel plastic teologia părintelui Ŝpidlík. Potrivit părintelui Ică, Rupnik este autorul unui program iconografic care „oferă din inima Vaticanului mileniului III lumina Răsăritului ca strălucire a Adevărului Care e Hristos, Pacea şi Reconcilierea Orientului şi Occidentului în Ierusalimul ceresc, Cetatea şi Mireasa Sa, realizare sofiologică a atotunităţii eshatologice”. [12] Lucrarea de doctorat a lui Rupnik este despre sensul artei la Ivanov, [13] autorul ideii despre cei „doi plămîni” ai creştinismului, reprezentaţi de catolicism şi ortodoxie, idee care a făcut carieră în cursul pontificatului lui Ioan Paul II.
Nu ştiu în ce măsură viziunea ortodoxă despre lume se regăseşte în „alternativa spirituală răsăriteană la impasurile ideologice, la nihilismul şi vidul existenţial al societăţii contemporane secularizate, tehnicizate şi globalizate”. [14] De multă vreme catolicii se străduiesc să găsească asemenea alternative, iar cele găsite de la Vatican II încoace au fost, după cum arată Michael Whelton (pp. 33-57), mai proaste decît toate cele de dinainte. Au accelerat practic secularizarea din Apus. S-ar putea mai degrabă ca această „alternativă spirituală răsăriteană” să fie o alternativă la ceea ce ortodocşii ştiau pînă acum că este ortodoxia. Să luăm, de pildă, cazul simbolului. E greu de crezut că înţelegerea catolică a simbolului, chiar şi atunci cînd se revendică de la o tradiţie ortodoxă, poate vindeca depersonalizarea unei lumi „declarat antisimbolice”. [15] Ar trebui să vedem mai întîi dacă nu cumva această atitudine antisimbolică este produsă tocmai de felul în care lumea catolică înţelege simbolul: ca pe ceva opus concretului, ca pe ceva pur „simbolic”. Dacă denunţarea acestei percepţii deformatoare a fost făcută la nivel teologic de părintele Alexander Schmemann, [16] este meritul poetului Osip Mandelştam de a fi criticat simbolismul rus teoretizat de Ivanov (simbolism păgîn în esenţă dar viguros creştin la nivelul expresiei), în numele unei concepţii poetice de inspiraţie ortodoxă. [17] Potrivit părintelui Schmemann, în teologia liturgică catolică sacramentul este izolat de contextul său liturgic încît ajunge să fie opus liturghiei. [18] Simbolul nu mai reprezintă, nu mai uneşte, ci înlocuieşte. Ajunge să fie altceva decît realitatea pe care o numeşte. Simbolul devine o instanţă vicarială. Acest proces corespunde mecanicii simboliştilor ruşi cărora Mandelştam le reproşează elaborarea unui tip nou de simbol, unul care întrerupe legătura vie dintre cuvînt şi imagine. [19] După cum liturghia devine tot mai lipsită de conţinut, tot mai abstractă, pe măsură ce se concentrează asupra „esenţei” liturghiei, asupra „Prezenţei Reale”, tot astfel limba devine mai ermetică şi mai schematică pe măsură ce caută imaginea „esenţială” a unui cuvînt. Simboliştii consacră limba. Dar asta este o eroare, în măsura în care prin consacrarea limbii se înţelege înzestrarea limbii cu o capacitate creatoare. Omul nu e făcut să născocească, ci să găsească numele lucrurilor:

„În esenţă, nu există nici o diferenţă între cuvînt şi imagine. Simbolul este o imagine pecetluită; el nu poate fi atins şi nu poate fi folosit pentru nevoile zilnice. Dar asemenea imagini pecetluite sînt şi ele foarte necesare. Omului îi plac interdicţiile, chiar şi sălbaticul pune o interdicţie magică, un «tabu» pe anumite obiecte. Pe de altă parte, imaginea pecetluită şi scoasă din uz se întoarce împotriva omului, devine, într-un fel, o sperietoare, o fantomă.
Alles Vergangliches Ist nur ein Gleichnis («Tot ce este trecător este doar o imagine», Goethe, Faust, partea a doua). Să luăm, de exemplu, roza şi soarele, porumbiţa şi fecioara. Oare nici una din aceste imagini nu este interesantă în sine? Este oare roza doar imaginea soarelui, soarele – imaginea rozei ş.a.m.d.?Ca nişte animale pregătite pentru împăiat, imaginile sînt golite şi umplute cu alt conţinut. […]
Iată unde duce simbolismul profesional. Receptarea este demoralizată. Nu există nimic autentic şi viu, avem doar un înspăimîntător contradans de «corespondenţe» care-şi fac semne una alteia. O veşnică complicitate. Nici un cuvînt clar, doar aluzii şi vorbe spuse pe jumătate. Roza face semn spre fată, fata – spre roză. Nimeni nu vrea să fie în sine. […] [Simboliştii ruşi] au pecetluit toate cuvintele, toate imaginile, destinîndu-le exclusiv uzului liturgic. A rezultat ceva extrem de penibil – nu poţi nici să treci, nici să te ridici, nici să te aşezi. Nu poţi lua prînzul pe masă pentru că nu ai de a face pur şi simplu cu o masă. Nu poţi aprinde focul pentru că acesta ar putea avea un asemenea sens, încît pe urmă n-ai fi bucuros că l-ai aprins.
Omul nu mai e stăpîn la el acasă. El trebuie să locuiască în ceva ce nu e nici biserică, nici crîngul sacru al druizilor; ochiul lui de gospodar nu se poate odihni pe nimic, nimic nu-l linişteşte. Toate obiectele s-au răsculat. Mătura vrea şa soborulş vrăjitoarelor, oala nu mai vrea să fiarbă mîncare, dar pretinde un înţeles absolut (de parcă «a fierbe» nu este un sens absolut). Stăpînul a fost alungat din casă şi acum el nu mai are curaj să se întoarcă. Ce se va întîmpla cu dorul cuvîntului de sensul lui? Se va naşte oare din asta o relaţie de iobăgie? Doar cuvîntul nu este un lucru, iar semnificaţia lui nu este o traducere din el însuşi. În realitate, niciodată nu s-a întîmplat ca cineva să boteze un lucru, să-i dea un cuvînt născocit chiar de el.” [20] 

După cum notează Nadejda Mandelştam,

„Viaceslav Ivanov a proclamat arta teurgică şi, chemînd a realibus ad realiora («de la realitate la mai multă realitate»), nădăjduia să cunoască o altă lume cu ajutorul simbolurilor. Apropiat simboliştilor, Berdiaev a definit simbolul în sensul dat de ei: «O altă lume nu este accesibilă artei decît prin reprezentarea ei simbolică». Pentru Berdiaev, simbolul reprezintă legătura dintre două lumi, puntea dintre ele. Pentru creştinism, legătura dintre lumea empirică şi cea de sus nu se realizează prin simbol, în plus – găsit şi de artist, ci prin revelaţie, mister, har şi mai ales prin apariţia lui Hristos. Hristos nu este un simbol, simbol este crucea pe care El a fost răstignit. […] Mandelştam ştia foarte bine că «omul este un animal simbolic», el însă nu obiecta decît împotriva excesului de metafore şi simboluri şi împotriva maladiei secolului – inovaţia din principiu, inovaţia cu orice preţ. El pleda pentru legătura dintre epoci, pentru imaginile, metaforele şi simbolurile proprii cuvîntului, dar care nu îi sînt impuse, nu îi sînt fixate în cursul istoriei. […] Felul de a gîndi al lui Mandelştam a fost întotdeauna istoric, iată de ce el nu putea să urmeze nici calea inovaţiei de simboluri, nici calea aşa-zisei etimologizări […]” [21]

Istoria ne arată că o Biserică este asemenea oricărui edificiu: se prăbuşeşte atunci cînd piesele de rezistenţă sînt scoase. Bisericile creştine se prăbuşesc mai repede sau mai încet, după numărul şi importanţa pietrelor scoase din ziduri. Dacă degradarea anglicanismului şi iminenta lui prăbuşire deveneau tot mai vizibile o dată cu trecerea anilor (pp. 26-30), catolicismul îi părea lui Whelton o construcţie solidă, indestructibilă. Aici credea Whelton că aflase acea piatră de care biserica anglicană socotise că se putea lipsi. Convertirea lui Whelton are în ea ceva din pasiunea arheologului, care caută ceva despre care ştie că ar trebui să se afle acolo. Ce ar trebui să fie acolo, în zidirea unei biserici, este o piatră. Dar nu orice piatră, ci una care este în acelaşi timp temelie şi cheie de boltă, una care sprijină şi înalţă. Piatra pe care stă Biserica este chiar Făcătorul pietrei. Această descoperire l-a ajutat pe Whelton să nu-şi oprească privirea în perdeaua de fum a tradiţiei şi prestigiului templului, ci să o sfîşîie cu privirea, căutîndu-l pe Cel care locuieşte în templu (Matei 23, 16-22). Asemenea pretinsei infailibilităţi a pontifului roman, catolicismul doar părea indestructibil. Şi astfel, Whelton a devenit ortodox – nu pentru că ortodoxia părea mai sigură, ori mai pitorească (pp. 55-56), ci pentru că aici piatra de temelie, laolaltă cu toate celelalte piese indispensabile rezistenţei unui edificiu, erau la locul lor, în mărturia lui Petru. [22]
La capătul cărţii lui Whelton, simţi dintr-o dată apăsarea şi libertatea Ortodoxiei. Apăsare, pentru că spre deosebire de anglicanism, catolicism şi alte confesiuni, noi nu avem nici un alt loc unde să mergem. Şi libertate, pentru că aici se dăruiesc cuvintele vieţii veşnice.


NOTE:

[1] http://www.theosis.ro/index.php/shop/detalii/10 . E de apreciat că autorul nu se sfiieşte să folosească  precizări redundante de genul „filozoful grec Aristotel” (p. 68, 106), ori să citeze articole de dicţionar explicativ pentru a defini silogismul (nota 52, p. 68). „Splendoarea adevărului” este cu atît mai remarcabilă cu cît mijloacele de a-l expune sînt mai umile. În schimb, puţină atenţie la corectare/editare ar fi fost utilă. Dacă cititorii interesaţi ar putea descoperi pînă la urmă că autorul menţionat la nota 56, p. 70 este de fapt R. W. Southern şi nu R. W. Sothern, cum apare în text, şi dacă putem presupune că mai toată lumea ştie că termenul românesc care defineşte relaţia dintre Tatăl şi Duhul este acela de „purcedere” şi nu de „provinere”, cum apare în traducere („Sfîntul Duh provine din Tatăl”, p. 176), în schimb, menţinerea corpului de literă mic în continuarea citatelor de la paginile 101 şi 132 face mai greu de descoperit că citatul se încheie după primul paragraf, fiind urmat în realitate de comentariul lui Whelton la pasajul deja citat.


[3] A vorbi despre „separarea” sau „despărţirea” Bisericilor este o eroare deopotrivă istorică şi teologică: Biserica Romei este cea care a ieşit din plinătatea liturgică şi dogmatică a ortodoxiei. Această separare este cauza care a determinat apariţia Reformei şi a neîncetatelor diviziuni din sînul acesteia.

[4] Vezi articolul lui George Weigel, „Caritas in veritate in Gold and Red” (http://www.nationalreview.com/articles/227839/i-caritas-veritate-i-gold-and-red/george-weigel ), unde Weigel încearcă să scuze accentele socialiste şi globalizante din enciclica lui Benedict XVI atribuindu-le intereselor lumeşti ale Conciliului Pontifical (sic!). Textul lui Weigel a fost dur criticat în lumea catolică de bun-simţ. Vezi o astfel de amendare, făcută onest şi cu umor aici: http://vox-nova.com/2009/07/07/the-good-pope-and-the-bad-advisers-a-fable-by-george-weigel/. Atît enciclica, cît şi felul în care este apărată de Weigel au fost criticate inclusiv în revista First Things: „Another piece of evidence that the Pope actually believes this stuff and wasn’t forced to include it is this quote from a piece he had written for First Things a few years ago: «In many respects, democratic socialism was and is close to Catholic social doctrine and has in any case made a remarkable contribution to the formation of a social consciousness. » from „Europe and Its Discontents”, F.T., January 2006” (http://www.firstthings.com/blogs/firstthoughts/2009/07/09/george-weigels-nro-take-on-caritas-in-veritate-etc/). Vezi şi aici:

[5] Arhid. prof. Ioan Ică jr., “Tomáš Ŝpidlík – Stareţul-cardinal de la Roma s-a mutat la Domnul!”, în Tomáš Ŝpidlík. O viaţă şi o teologie „din toată inima”, volum in memoriam realizat de arhid. Ioan Ică jr., Editura Deisis, 2010, p. 19. Într-o versiune ceva mai restrînsă, eseul a apărut şi în Ziarul Lumina, duminică, 2 mai 2010 (http://www.ziarullumina.ro/articole;1237;1;37762;0;Staretul-cardinal-de-la-Roma-s-a-mutat-la-Domnul.html). În continuare voi cita versiunea din volum.

[6] Ibid., p. 17.

[7] Ibid., p. 18.

[8] Ibid., p. 19.

[9] Ibid., pp. 8-10, 12-14.

[10] Ibid., p. 14. Oare părintele benedictin Gabriel Bunge, care a cerut anul acesta să fie primit în Biserica Ortodoxă, este, din acest motiv, un ritualist feroce, imun la farmecul şi valoarea profetică a creştinismului non-confesional?

[11] „Integrarea coerentă a tradiţiei liturgice, a misticii şi ştiinţei teologice în Biserică şi deschiderea lor spre cultură şi umanitate le poate oferi însă numai înţelepciunea iubirii, atunci când aceasta nu rămâne o simplă intuiţie vagă sau o speculaţie intelectuală, când nu e o temă sincretistă, ci exprimă dinamica personală, cosmică şi istorică a Revelaţiei actualizate. Aici se poate citi în modul cel mai limpede funcţia critică şi metodologică a temei Înţelepciunii pentru creştinismul mileniului al III-lea.” Ibid., p. 18.

[12] Ibid., p. 13.

[13] Lucrare tradusă în româneşte: Marko Ivan Rupnik, Arta – memorie a comuniunii: sensul teologic misionar al artei în eseistica lui Viaceslav Ivanovici Ivanov, Editura Galaxia Gutenberg, 2007.

[14] pp. 10-11.

[15] p. 7.

[16] Pr. Prof. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 2001. Vezi în special capitolul „Sacrament şi simbol”, pp. 167-189.

[17] O. Mandelştam, evreu rus convertit la creştinism în jurul vîrstei de 20 de ani şi mort la vîrsta de 47 de ani în drum spre unul din lagărele de concentrare staliniste. Concepţia lui poetică este prezentată în volumul Eseu despre Dante, Editura Universităţii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2001 (traducere, studiu introductiv şi note de Livia Cotorcea). Gîndirea poetică, creştină, a lui O. Mandelştam este explicată pe larg în cele două volume de memorii ale soţiei lui, Nadejda Mandelştam, apărute în româneşte la editura Polirom sub titlul Fără speranţă (2003) şi Speranţă abandonată (2005).

[18] Al. Schmemann, op. cit., p. 169.

[19] O. Mandelştam, „Despre natura cuvîntului” în Eseu despre Dante, p. 21.

[20] Ibid., pp. 21-22.

[21] Nadejda Mandelştam, Speranţă abandonată, pp. 46-47.

[22] Vezi comentariul lui M. Platon din prefaţa cărţii lui Michael Whelton, pp. 10-11.