Aproape fiecare tragedie, colectivă sau individuală, ne pune în preajma unei întrebări majore, de genul: Cum a fost posibil? Unde a fost Dumnezeu? Mai are ceva vreun sens? Ele exprimă uneori revolta celor rămaşi în viaţă, alteori dorinţa lor de a mai salva ceva, de a smulge evenimentului pustiitor o fărîmă de sens, nişte fragmente oarecare; această categorie de întrebări sugerează că omul iese din indiferenţa sa curentă, că el resimte nevoia de sens chiar şi atunci cînd refuză orice răspuns. El rămîne în preajma întîmplării în speranţa de a găsi, precum investigatorii profesionişti sosiţi la locul accidentului, un indiciu semnificativ. Intensitatea acestei căutări este pe măsura conştiinţei catastrofei petrecute. La limită, ea va căpăta sens fie doar prin revenirea regulată la locul evenimentului. Amintirea devine comemorare, comemorarea devine cult. Dar un cult care nu afirmă adevărul lumii, acela de a fi, în termenii părintelui A. Schmemann, epifanie a lui Dumnezeu, duce la pervertirea cultului în esenţa sa: unirea celor care celebrează şi a celor celebraţi într-o prezenţă comună devine, pentru conştiinţele seculare, o formă de act civic. În timp ce, pentru „religioşi”, din expresie publică a unei relaţii intime, cultul devine forma publică a unei teorii.
Înţelesul dramei de la Smolensk
ne scapă pentru că ne scapă înţelesul dramei de la Katyn. Iar înţelesul dramei
de la Katyn ne scapă pentru că ne scapă înţelesul dramei de la Ierusalim, de pe
Golgota. Iar înţelesul dramei de la Golgota ne scapă pentru că ne-am închis
înăuntrul zilei de sîmbătă, înăuntrul morţii (faptul că accidentul de la
Smolensk a avut loc într-o sîmbătă are, din acest punct de vedere, o
semnificaţie aparte). Pentru că nu vrem să auzim chemarea: „Ieşi afară!” De
aceea, cultul nostru, deşi în esenţa lui ar trebui să fie o părtăşie cu Cel
Viu, rămîne un cult al morţii, al morţilor. Cultul devine o cufundare în
„veşnica odihnă”, înţeleasă ca amînare a morţii prin suspendarea vieţii. Sensurile
sunt moarte, un „maldăr de icoane sfărîmate” („a heap of broken images”, WL,
22). Nimic nu iluminează nimic.
Creştinii nu aşteaptă însă ca
înţelesul unor astfel de întîmplări tragice să le fie lămurit de analiza
resturilor găsite în locurile respective, din simplul motiv că ei nu se
aşteaptă ca oasele lui Hristos să fie găsite în vreo groapă oarecare. Oasele
lui Hristos sunt acolo unde este şi Hristos: de-a dreapta Tatălui şi, în
acelaşi timp, împreună cu noi pînă la sfîrşitul veacurilor. Înviind, Hristos a
luat cu sine nu doar oasele trupului Său, ci şi înţelegerea vieţii şi a morţii.
În Hristosul înviat înţeleg creştinii orice moarte şi orice viaţă. Prin urmare,
nu în resturile accidentului de la Smolensk găsesc creştinii răspunsul la
întrebările puse de această întîmplare, şi nici măcar în rămăşiţele polonezilor
lichidaţi cu 70 de ani în urmă în pădurea din apropiere. Drama de la Smolensk,
ca şi cea de la Katyn (sau Auschwitz), nu se „dezleagă” nici la Moscova, nici
la Washington, Londra, Bruxelles sau Berlin, precum ne propun diversele scheme
conspiraţioniste. Ci la Ierusalim, pe Golgota.
Pentru a putea indica mai clar
această legătură, am recurs la poemul lui T. S. Eliot, The Waste Land (Pămînturile
pustiite). Există cîteva elemente care încurajează o astfel de
întreprindere. Pe de o parte, absenţa unei înţelegeri creştine a istoriei, pe
care o împărtăşim cu contemporanii lui Eliot. Aceasta explică în mare măsură
incapacitatea creştinilor moderni de a vedea lumea ca întreg. În timp ce unii
nici nu consideră necesară înţelegerea lumii, alţii încearcă să refacă o
viziune unitară cu ajutorul teoriilor conspiraţioniste. Pe de altă parte, şi în
legătură cu elementul anterior, importanţa acordată de Eliot naturii simbolice
a lumii. După cum vom vedea în finalul eseului meu, Eliot confirmă observaţiile
părintelui Schmemann legate de acest aspect. În mod aparte, înţelegerea dramei
de la Smolensk este iluminată de cadrul liturgic al poemului, desfăşurat „între
două feluri de viaţă şi două feluri de moarte. Viaţa golită de înţeles este
moarte; jertfa, chiar şi moartea, dacă este jertfitoare, poate fi
de-viaţă-dătătoare, poate fi o deşteptare la viaţă.” [2]
*
În „What the thunder said”, cea de-a cincea secţiune a
poemului The Waste Land, cîteva
dintre oraşele fundamentale pentru destinul culturii europene – Ierusalim,
Atena, Alexandria, Viena şi Londra – sunt descrise ca nereale („unreal”, WL, 374-376). „Hoardele cu
capetele acoperite” („hooded hordes”, WL, 368) care ameninţă
aceste oraşe nu reprezintă de fapt un pericol esenţial de vreme ce cultura
europeană s-a prăbuşit deja în urma eliminării sistematice a sensului din felul
în care se defineşte pe sine. [3] Întrucît sensul culturii europene se află în
evenimentul Întrupării, ea stă sau cade doar în relaţie cu acest eveniment.
Abolirea acestei fundaţii determină o prăbuşire interioară inevitabilă, a cărei
consecinţă este că „nimic nu mai poate fi legat cu nimic” (WL, 301-305). Nu mai
există nici fundaţie şi nici liant. Cetăţile civilizaţiei europene nu mai pot
comunica nici între ele, nici cu ele însele. În măsura în care respingerea
principiilor de viaţă creştină distruge capacitatea interioară a omului de a
identifica şi urma binele, nici o altă etică nu mai este posibilă:
„Felul în care Eliot percepe prăbuşirea
civilizaţiei nu se limitează la ororile intelectuale şi la distrugerile
materiale produse de război. The Waste
Land sugerează ceva din detaliile concrete ale războiului precum şi un
sentiment de dezintegrare universală, însă motivaţiile poemului răzbat mai
departe, urmărind să surprindă degradarea morală, sexuală şi spirituală –
sterilitatea şi profunda incertitudine intelectuală – detectate de unii dintre
gînditorii fondatori ai epocii moderne începînd cu anii 1870.
[...] Pentru a înţelege pe deplin The
Waste Land este necesar ca lucrarea să fie văzută în acest context al
unei răspîndite puneri în discuţie a
sentimentului de încredere [confidence], precum şi în relaţie
cu eşecul ştiinţei, sociologiei, religiei, politicii şi artelor de a oferi o viziune
metafizică coerentă despre omul modern.
[…] Teama care străbate The Waste Land nu exprimă o nevroză pur
personală. O mare parte din puterea acestei lucrări vine din sentimentul
prăbuşirii unei întregi istorii şi culturi din cauza epuizării, superficialităţii
şi a neputinţei.” [4]
Respingerea sau ignorarea sensului duce la
pustiirea lăuntrică a omului, iar aceasta duce, la rîndul ei, la pustiirea
lumii. Turnurile şi podurile, imagini ale încercărilor disperate ale omului
dintotdeauna de a-şi da un sens, se prăbuşesc. Repetiţia din versul 426 („London Bridge is falling down falling down falling
down”),
sugerează că acest colaps nu este un eveniment precis, precum prăbuşirea celor
două turnuri din New York în urma atacului terorist din 9 septembrie 2001, ci
un proces de degradare continuă. Această prăbuşire a iluziilor culturii
europene decreştinate ar fi putut aduce o renaştere a Europei dacă omul modern
ar fi ştiut cum să se desprindă de ele. Însă în timp ce unii au rămas prinşi
sub dărîmături, alţii se depărtează de temeliile ei creştine, preferînd să
creadă că totul este o iluzie. Epoca noastră trăieşte frisonul deconstrucţiei.
De aceea, omul modern nu poate să descopere munţii de care rămîne despărţit prin
falsa verticalitate ridicată de cultura idolatră sau prin orizontalitatea
ininteligibilă constituită de cîmpiile nemărginite ale popoarelor barbare (WL, 369-372).
Vederea munţilor, a verticalităţii naturale, ar trebui să susţină omul în
căutarea Bisericii, locaş al sensului, adică al acelui adevăr despre om care
este totodată adevărul despre lume şi despre Dumnezeu. Însă biserica este goală,
în jurul ei nu au rămas decît mormintele (WL, 388). Biserica, care trebuia să
fie un loc primejdios („Perilous Chapel”
în Legenda
Regelui Pescar) prin presupusele încercări prin care trebuia să treacă eroul,
pare să fie o destinaţie inutilă, tardivă. [5] O dată cu adevărul dispar şi
confruntările. Şi, de vreme ce nimeni nu mai trăieşte adevărul, el rămîne
inaccesibil. Fiindcă, precum în Legenda Graalului, adevărul pulsează, sîngerează.
Epoca noastră nu mai este una în
care adevărul şi neadevărul coexistă şi se împotrivesc unul celuilalt, nu mai
este o epocă în care apa şi piatra se opun reciproc, ci una în care nu a mai
rămas decît piatra (WL, 340-358). Pentru că nimeni nu mai resimte setea, apa
s-a retras. Gangele nu mai poate continua să curgă prea mult după ce Ganga
(numele spiritual al fluviului indian), a secat (WL, 395). A dispărut pînă şi
murmurul apei.
Pustiirea lumii este aşadar urmarea
ruginii depuse pe potir. Pentru a descoperi leacul bolii noastre ar fi suficient,
poate, dacă ne-am întreba, precum în legenda Regelui Pescar, ce anume făcea ca
civilizaţia şi cultura europeană să fie fertile şi vii. În legenda Regelui
Pescar (păzitorul Graalului), suferinţa Regelui Pescar şi, implicit, a
regatului său, va lua sfîrşit de-abia atunci cînd un cavaler va pune întrebarea
legată de înţelesul simbolurilor din castelul regelui. Importantă nu este însă
doar întrebarea, ci şi cine o pune. Nu este destul să fie pusă de un martor al
suferinţei şi morţii, precum întrebările care răsună în mod obişnuit în jurul
masacrelor de felul celor de la Auschwitz sau Katyn. Ea trebuie să fie pusă de
un martor al vieţii adevărate, pentru că doar atunci ea va putea străbate mormîntul
pentru a-i răpi iadului pe cei răpiţi. [6] Moartea este o oroare doar pentru
cei vii:
„Creştinismul nu este
împăcare cu moartea. El este revelarea morţii, şi el revelează moartea întrucît
este revelarea Vieţii. Hristos este această Viaţă. Şi pentru că Hristos este
Viaţă, creştinismul vădeşte moartea a fi ceea ce este, şi anume duşmanul care
trebuie distrus, şi nu un «mister» care trebuie explicat. […] În lumina lui
Hristos, această lume, această viaţă sunt pierdute şi se află
dincolo de simplul «ajutor» nu pentru că în ele este teamă de moarte, ci pentru
că au acceptat şi au privit ca firească moartea. A accepta lumea lui Dumnezeu
ca pe un cimitir cosmic, care va fi desfiinţat şi înlocuit de o ‚altă lume’,
care şi ea este concepută ca un cimitir («odihna veşnică») şi a numi aceasta
religie, a trăi într-un cimitir cosmic, a se «descotorosi» în fiecare zi de mii
de cadavre, a se entuziasma în legătură cu o «societate dreaptă», şi a fi
fericit – aceasta este căderea omului. Nu imoralitate sau fărădelegile omului
sunt cele care îl vădesc ca fiinţă căzută, ci «idealul pozitiv» – religios sau
secular – şi mulţumirea sa cu acest ideal. Această cădere însă, poate fi cu
adevărat descoperită doar de către Hristos, pentru că doar în Hristos ne este
revelată deplinătatea vieţii, iar
moartea devine, deci, îngrozitoare, căderea însăşi din viaţă, duşmanul. Această lume (şi nu vreo «altă lume»), această viaţă (şi nu vreo «altă viaţă»)
i-au fost date omului pentru a fi sacrament al prezenţei dumnezeieşti,
comuniune cu Dumnezeu, şi doar prin această lume, prin această viaţă, prin «transformarea»
lor în comuniune cu Dumnezeu, omul devine om. Oroarea faţă de moarte, prin
urmare, nu decurge din faptul că ea este «sfîrşitul», distrugerea fizică, ci
din faptul că ea este separare de lume şi de viaţă, separare de Dumnezeu. Morţii nu îl pot preamări pe Dumnezeu. Cu
alte cuvinte, numai atunci cînd Hristos ne revelează viaţa, putem auzi mesajul
creştin despre moarte ca duşman al lui Dumnezeu. Atunci cînd Viaţa plînge la
mormîntul prietenului iubit, cînd priveşte oroarea morţii, atunci îşi află
începutul biruinţa asupra morţii.” [7]
Această putere revelatoare
încredinţată creştinilor explică totodată de ce ignorarea izvorului „apei vii”,
de ce capacitatea creştinilor de a face abstracţie, de a se „detaşa” de
credinţa lor a dus la secătuirea resurselor spirituale şi fizice ale lumii
moderne. După cum observa dl. Andrei Pleşu,
„Nu-ţi poţi imagina un credincios
islamic sau unul iudaizant (ca să rămînem la religiile Cărţii), care să încerce,
ca Anselm, să vorbească despre Dumnezeu «în afara autorităţii scripturare»
(vezi prefaţa Monologion-ului) şi să
se mulţumească a fi în consens doar cu un teolog antecesor (în speţă,
Augustin).” [8]
Chiar dacă se poate ca această
caracterizare să-l nedreptăţească pe Anselm, [9] ea este în orice caz
confirmată de creştinii din zilele noastre. Astfel, discutînd implicaţiile
etice şi psihologice ale evoluţionismului darwinist, dl. Mihail Neamţu e de
părere că
„Pentru a pricepe potenţialul de
evoluţie morală şi progres spiritual al umanităţii, va trebui să renunţăm la
masa oferită de Darwin, pentru a ne face părtaşi
la alt simpozion filozofic, banchet mistic sau ospăţ bibliofil.” [10]
Însă Eliot ne-a arătat încă de
acum un veac ceea ce teologii actuali nu reuşesc, sau nu vor, să vadă: şi
anume, că în lipsa bucatelor – pînă şi resturile au fost demult devorate! –
orice banchet nu este altceva decît un festin antropofag. Istoria este acum în
ceasul ei „violet” (WL, 215, 220), „lumina violet” a amurgului s-a lăsat peste
lume (WL, 373-380). Doar o orbire totală poate explica de ce, în loc să atace
presupoziţiile biologice şi implicaţiile sociale ale darwinismului din
perspectiva unei antropologii explicit teologice, teologi ortodocşi
specializaţi în studii patristice ajung să admită că „[D]arwinismul are meritul
de a sublinia atît caracterul dinamic, cît şi solidarităţile nevăzute ascunse
în relaţia omului cu natura înconjurătoare.” [11] Prin orbirea lor, interesată
sau nu, aceşti „lilieci cu feţe de prunci” (WL, 379) devin aliaţi nebănuiţi ai actualei
generaţii de „hooded hordes”. [12] Prelungită, prin
contaminare, la nivelul creştinilor obişnuiţi, această orbire explică de ce în
România „flacăra violetă” este investită cu eficacitate magică (operaţiune posibilă
tocmai pentru că, după cum voi arăta mai jos, spre deosebire de lumina violetă
din poem, „flacăra violetă” este separată de realitate), de ce problema
calendarului (iulian, iulian „îndreptat” sau gregorian) devine un criteriu al
„adevăratei” Biserici, [13] iar teoria conspiraţiei (TC) devine instrument de
cunoaştere.
Pentru că, aşa cum arată Mircea
Platon, a scoate Întruparea din definiţia creaţiei înseamnă a lipsi creaţia de
realitate, a împiedica accesul lumii create la realitate prin menţinerea ei într-o
pseudo-realitate. [14] În timp ce pentru creştinism realitatea cuprinde lumea,
Biserica şi Împărăţia, pentru necreştini şi pseudo-creştini deopotrivă realitatea
se rezumă exclusiv la una din aceste stări ale realităţii: pentru primii
realitatea este totuna cu lumea, pentru ceilalţi realitatea este doar Împărăţia (sau Biserica, atunci
cînd este confundată cu Împărăţia). Regele Pescar este omul care a ajuns să
sufere din pricina acestei infirmităţi; regatul lui este lumea, pustiită de
neputinţa sa de a o vedea în relaţie cu Biserica şi Împărăţia. Din punct de
vedere teologic, pseudo-realitatea nu este o realitate alternativă, ci o
realitate slăbită, „umbra unei umbre” pentru a împrumuta formularea lui Mircea
Platon. În această realitate epuizată,
stoarsă de sens, omul se topeşte la nesfîrşit, precum Sibila închisă în vas,
după cum ne previne Eliot în epigraful poemului. [15] Se poate spune despre
realitate că este ca apa, care rămîne apă indiferent de cele trei stări fizice
în care se poate afla. Cu precizarea că în stadiul de „lume”, realitatea se
degradează în absenţa comunicării ei cu Biserica. Apa potabilă de la Fîntîna lui Iacov (Ioan 4, 1-43), se strică şi
devine de nebăut dacă nimănui nu-i mai este sete de apa cea vie.
Raportînd aceste distincţii la
conţinutul realităţii aşa cum este ea înţeleasă în ortodoxie, urmează că lumea
devenită Biserică nu devine altceva: robul devenit om liber rămîne om. Noutatea
este că în Biserică lumea este eliberată, se împlineşte în vocaţia ei, aceea de
a fi dar al lui Dumnezeu pentru om şi dar al omului către Dumnezeu. [16] În
Împărăţie nu avem mai multă realitate
decît în Biserică, şi nici în Biserică mai multă realitate decît în lume, ci de
fiecare dată aceeaşi realitate însă tot mai deplină,
mai vie, mai adevărată. Dacă pîinea şi vinul ar dispărea în Euharistie, atunci
Prefacerea ar fi un act magic, un act de substituire. Însă pîinea şi vinul se
prefac în Trup şi Sînge în aceeaşi măsură în care Trupul şi Sîngele se prefac
în pîine şi vin. Euharistia nu este doar un mijloc, fie el şi cel mai „înalt”,
prin care omul „participă” la Dumnezeu, ci este locul în care omul se dăruieşte
lui Dumnezeu şi Dumnezeu omului. Cînd dăruim ceea ce ne hrăneşte şi ne susţine
în viaţă, darul se numeşte jertfă.
Potrivit înţelegerii creştine a
istoriei, evenimentele au sens nu pentru că ar fi determinate de voinţa de
nepătruns a lui Dumnezeu, ci pentru că sunt expuse, prin prezenţa Bisericii,
posibilităţii mîntuirii celor implicaţi în ele. Iar mîntuirea este posibilă în
istorie pentru că Dumnezeu a intrat în ea. Prin Întrupare, Dumnezeu asumă toate
ale omului afară de păcat. Astfel, în Biserică – Trupul lui Iisus Hristos –
istoria şi lumea sunt restaurate, adică reorientate spre ţinta lor firească,
veşnicia şi Împărăţia. De la Întrupare încoace, omul are de ales între a fi
victimă a „terorii istoriei” sau martor al „plinirii vremurilor”. Pentru
necreştin, singura posibilitate de a atenua suferinţa produsă de acest imens
tocător de vieţi, destine şi sensuri care pare să fie istoria, constă în încercarea
de a găsi sensul unei întîmplări în altă
parte decît acolo unde s-a produs. Iar lucrul acesta este posibil fie prin
abordarea istoriei ca un text încifrat, fie prin împingerea sensului în afara
istoriei. [17]
Creştinismul şi TC se anulează
reciproc. Indiferent că avem de-a face cu o cauzalitate perfect raţională între
evenimente distincte sau cu una mistică, TC pleacă de la presupoziţia că „nimic
nu e întîmplător”, cu implicaţia că „totul e necesar”. Astfel, ea exclude din
capul locului libertatea omului şi lucrarea Providenţei, calitatea lui Hristos
de a fi Domn şi al Istoriei, nu doar al veşniciei. TC este o încercare de a
construi o schemă explicativă pur raţională a întîmplărilor, [18] este
refacerea Turnului Babel de către acei oameni pe care nu-i uneşte nimic altceva
afară de raţiune, pentru a-l parafraza pe Chesterton. Însă TC înfloreşte nu doar acolo unde
creştinii lipsesc, ci mai ales acolo unde creştinii au abandonat lumea, acolo
unde creştinii au încetat să mai aducă lumea în Biserică – adică acolo unde
creştinii au redus ei înşişi creştinismul la o teorie a conspiraţiei.
Din acest punct de vedere, teoria
conspiraţiei (TC) este efectul secularizat al credinţei creştine în Pronia lui
Dumnezeu. Adeptul TC a păstrat din vechea credinţă sentimentul legăturii dintre
evenimente, înlocuind însă înţelegerea simbolică a evenimentelor istorice cu
una misterioasă.
În creştinism, adevărul lumii
ţine de taina lui Hristos, adică de întemeierea ei în Jertfa adusă de Dumnezeul
întrupat, înălţat pe Cruce în văzul tuturor. Dimpotrivă, pentru adeptul TC,
adevărul este ascuns de „iniţiaţi”, iar această convingere îl împiedică să
accepte realitatea în tripla ei desfăşurare (ca lume, Biserică şi Împărăţie). TC
nu este o încercare ilicită, „alternativă”, de aflare a adevărului, ci o
strategie de apărare de adevăr, de retragere din faţa adevărului în timp ce
este simulată pasiunea pentru acesta. Cu cît TC pretinde că descoperă mai mult,
cu atît ascunde mai temeinic. Explicaţiile oferite de TC ţin doar la nivelul
unei lumi prăbuşite în sine, a unei lumi pustiite de sens.
Opţiunea pentru TC a unui mare
număr de creştini trezeşte o perplexitate care justifică reluarea întrebării
pusă deja de Mircea Platon într-o formă explicită în articolul dedicat naturii
teologice a teoriei conspiraţiei: „De ce creştini-ortodocşi contemporani
îmbrăţişează teoria conspiraţiei?” [19] Cum poate cineva să afirme două crezuri
opuse? Fie minte, fie l-a adaptat pe unul la celălalt. Însă un creştinism
asumat doar formal nu putea fi atît de distructiv; doar un creştinism care a
ajuns să confunde moartea cu viaţa putea convinge lumea să se împace cu
moartea. [20] Iar creştinismul poate fi adaptat la TC în măsura în care a
pierdut conştiinţa uneia dintre stările realităţii despre care am vorbit mai
sus. Acesta este cel puţin felul în care explică părintele Alexander Schmemann
de-realizarea creştinismului (proces cristalizat demult în Apus şi doar recent
încheiat în Răsărit), explicaţie pe care am încercat să o dezvolt în cadrul
eseului de faţă.
Pentru părintele Schmemann, criza
teologiei ortodoxe actuale provine din „reducerea conceptului de cunoaştere la
cunoaşterea raţională ori discursivă sau, cu alte cuvinte, în separarea
cunoaşterii de mysterion”, a
cunoaşterii de participare (pp. 174-175). Spre deosebire de Biserica primară,
cînd „sacramentul ‚ţinea la un loc’ cele trei dimensiuni sau niveluri ale
viziunii creştine a realităţii: cea a Bisericii, a lumii şi a Împărăţiei” (p.
179), astăzi Taina este privită fie ca reală, fie ca simbolică (p. 177). Dacă
este reală, nu este din lumea asta; dacă este simbolică, nu este din lumea
cealaltă, din Împărăţie – deci nu este reală. Prin această disjuncţie, lumea şi
Împărăţia au ajuns să fie opuse, iar drumul lumii spre Împărăţie, blocat (p.
179):
„Dacă creştinismul nu reuşeşte
să-şi îndeplinească funcţia sa simbolică – de a fi acel «principiu unificator»
– aceasta se datorează faptului că «simbolul» a fost sfărîmat mai întîi de
creştinii înşişi” (p. 184). „Acest «sfînt» – puterea unei epifanii – este ceea
ce, într-un mod lipsit de speranţă, lipseşte astăzi atît în doctrină, cît şi în
instituţie, şi aceasta nu datorită păcatelor şi limitărilor omeneşti, ci
datorită unei alegeri deliberate: respingerea şi dizolvarea simbolului ca structură fundamentală a «doctrinei»
creştine şi a instituţiei creştine.” (p. 185). Teologii „nu înţeleg că pentru
ca Hristos să fie «simbol» a ceva din lume, trebuie în primul rînd ca lumea
însăşi să fie cunoscută, văzută şi experiată ca «simbolul» lui Dumnezeu, ca
epifania sfinţeniei, puterii şi slavei Sale – că, în alţi termeni, nu «Hristos»
sau «Dumnezeu» trebuie să fie explicaţi în termenii acestei lumi, a nevoilor ei
trecătoare, încît să devină «simbolurile» lor, ci, dimpotrivă, Dumnezeu şi doar
Dumnezeu a făcut această lume simbolul Său şi a împlinit deci acest simbol în
Hristos şi îl va desăvîrşi în Împărăţia Sa veşnică. Cînd este lipsită de acest
simbol, lumea devine haos şi distrugere, idol şi eroare, şi este condamnată să
dispară […] A face din Hristos simbolul acestei lumi trecătoare este limita
nebuniei şi orbirii, pentru că El a venit să făptuiască tocmai opusul – să
mîntuiască lumea restaurînd-o ca «simbolul» lui Dumnezeu, ca sete după
împlinirea în Dumnezeu, ca «signum» şi trecere în Împărăţia Sa. Şi El a
mîntuit-o distrugînd suficienţa şi opacitatea ei, descoperind în «această lume»
Biserica – simbolul «noii creaţii» şi sacramentul «lumii ce va să fie».” (pp.
185-186).
„Devenind un mod de «mijlocire a
harului» închis şi de sine stătător, un strop de realitate într-o mare de
simboluri, sacramentul a lipsit liturghia de funcţia ei specifică – de a pune
în legătură sacramentul cu Biserica, cu lumea şi cu Împărăţia sau, cu alte
cuvinte, cu conţinutul şi dimensiunea ei eclesiologică, cosmică şi eshatologică.”
(p. 187).
„Funcţia proprie a «leitourgiei»
a fost întotdeauna aceea de a aduna, într-un singur simbol, cele trei niveluri
ale credinţei şi vieţii creştine: Biserica, lumea şi Împărăţia; că Biserica
însăşi este astfel sacramentul în care viaţa sfărîmată, totuşi încă «simbolică»
a «acestei lumi» este adusă, în Hristos şi de către Hristos, în dimensiunea
Împărăţiei lui Dumnezeu” (pp. 188-189).
Regatul Regelui Pescar este
lumea, iar lumea este castelul său. Atunci cînd ne mărturiseşte că „a sprijinit
zidurile sale în ruină cu ajutorul acestor cioburi” („These fragments I have shored against my ruins”, WL, 430), Regele
Pescar ne dezvăluie dintr-o dată locul unde ne-am aflat în permanenţă, de la
începutul poemului la sfîrşitul lui: înăuntrul castelului. Poemul nu este decît
o versiune a Legendei Regelui Pescar. Pentru ca suferinţa Regelui să ia
sfîrşit, trebuie ca cititorul-cavaler să pună întrebarea potrivită. Întrebarea
potrivită este legată de înţelesul simbolurilor din castelul-poem. „Cioburile”
care sprijină zidurile sunt versurile poemului. Simbolul principal al poemului,
respectiv castelului, priveşte identitatea stăpînului castelului. Cine este
acesta: Zeul-spînzurat (pe lemn) despre care ne vorbeşte Frazer („The Hanged
God”), o zeitate păgînă a fertilităţii (Adonis, Attis, Osiris), Iisus Hristos?
Omul modern nu-şi pune această întrebare. Şi nu-şi mai pune această întrebare
fiindcă pentru el simbolul nu mai mijloceşte nici o întîlnire, ci permite doar
accesul la diverse informaţii.
Paznicul Graalului nu poate fi
însă decît cel al cărui sînge se află în Potir. Episodul Drumului către Emaus,
introdus de Eliot în secţiunea finală a poemului (359-365), are rostul de a ne
aminti două lucruri: pe de o parte, că Dumnezeul înviat nu este recunoscut nici
măcar de ucenici (care, aspect esenţial subliniat de Stephen Coote, credeau că
Iisus a pierit de-a binelea [21]), iar pe de alta că, dacă această recunoaştere
este posibilă, ea poate surveni doar în urma participării la Taina Euharistiei
(Luca 24, 29-32). Singurul om „străin de Ierusalim” (Luca 24, 18) se dovedeşte
a fi chiar Regele Ierusalimului; de aceea, recunoaşterea lui ca Rege atrage
exilul pentru fiecare din supuşii săi.
Ce am dăruit? (WL, 401)
Străini, şi totuşi, prin această
recunoaştere a lui Hristos, singurii „de faţă”, singurii martori efectivi ai
morţii şi ai vieţii, creştinii sunt şi singurii martori ai apărării la judecata
la care lumea îl cheamă pe Dumnezeu. Unde a fost Dumnezeu la Smolensk, Katyn
sau Auschwitz? Acolo unde a fost şi la Golgota: pe cruce, pogorît după om. De
aceea, „toate cele văzute se cer după Cruce”, cum spune Sf. Maxim
Mărturisitorul într-un pasaj amplu comentat de părintele Dumitru Stăniloae.
[22] Doar Crucea, adică Jertfa din iubire a Fiului întrupat, poate revela natura
de dar a lumii, caracterul ei sacramental. Orice ar spune teologii în halat,
creştinii nu cred într-un Dumnezeu „înţelegător”, care le-a dat permisiunea de
a circula prin lume în drumul lor spre serviciu sau în concedii; dimpotrivă, creştinii ştiu că au primit
porunca de a străbate lumea, vestind moartea şi învierea Celui care a biruit
lumea: Iisus Hristos, viaţa lumii.
Lumea se află în ceasul ei
„violet” de la Cădere încoace; [23] însă această atmosferă crepusculară a fost
deja sfîşiată de lumina Învierii, pe care creştinii trebuie să o proiecteze
asupra tuturor aspectelor realităţii:
„Chiar dacă civilizaţia se
prăbuşeşte […] rămîne obligaţia personală: «Să-mi las măcar ogoarele în
rînduială?» Să observăm în legătură cu acest lucru ultimele fraze afirmate de
Eliot în «Thoughts After Lambeth»: «Lumea încearcă experimentul formării unei
mentalităţi ne-creştine. Experimentul va eşua.; însă noi trebuie să fim cît se
poate de răbdători în aşteptarea acestui eşec; pînă atunci, să răscumpărăm
timpul: în aşa fel încît Credinţa să poată fi păzită vie de-a lungul vremurilor
întunecate care ne stau înainte; să reînnoim şi să reclădim civilizaţia, şi să
salvăm Lumea de la sinucidere.»” [24]
În poemul lui Eliot, chiar în
momentul cînd orice nădejde părea să se prăbuşească, se aude cîntecul unui
cocoş, urmat de o „străfulgerare de lumină” (WL, 391-393). Ploaia care urmează
imediat apoi ne arată că realitatea, în întregul ei, cuprinde pămînturile
pustiite, dar fără să fie limitată la ele, după cum adevărul dramei de la
Smolensk cuprinde cumplitul eveniment, aşa cum ne cuprinde, în Patimile
Domnului, toate căderile şi toate suferinţele.
NOTE:
[1] „Într-o aprindere de lumină” traduce Ion
Pillat „In a flash of lightning”, prima jumătate a versului 393 din The Waste Land, poemul lui T. S. Eliot
(cf. T. S. Eliot, The Waste Land,
postfaţă de Lidia Vianu, Cartea Românească, 2000). Ca text de referinţă pentru
poemul lui Eliot, am folosit Michael
North, ed., The Waste Land: authoritative
text, contexts, criticism, W. W. Norton & Company, New York
[2] Cleanth
Brooks, Jr., “The Waste Land Waste Land
[3] În nota corespunzătoare acestui pasaj, Eliot
citează un fragment dintr-un text al lui Hermann Hesse referitor la haosul în
care a căzut Europa răsăriteană. Această cădere anunţă viitoare prăbuşire a
întregii Europe, care, îmbătată cu iluzii, se îndreaptă spre prăpastie
clătinîndu-se şi cîntînd ca un beţivan oarecare. Iar Hesse încheie: „Cetăţeanul
respectabil ia în derîdere acest alai, în timp ce sfîntul şi profetul se
tînguiesc cu amar.”
[4] Stephen
Coote, T. S. Eliot. The Waste Land,
Penguin Books Ltd., 1988, pp. 9-10, respectiv 123.
[5] Ibidem,
pp. 101-102.
[6] Iar atunci cînd este pusă în scop pragmatic,
în vederea instrumentalizării Graalului, întrebarea se atrofiază în recipientul
de indiferenţă în care studiile culturale şi ştiinţele sociale, pe de o parte,
şi disciplinele teologice, pe de alta, au izolat orice preocupare vitală legată
de destinul omenesc. De aceea, concluzia la care au ajuns recent cercetătorii chinezi,
potrivit căreia nu economia, cultura sau puterea politică au determinat
creşterea Europei, ci creştinismul, nu poate avea efecte nici în conştiinţa
europeană contemporană, nici în societatea chineză. Vezi George Pell (Arhiepiscopul romano-catolic de Sydney), „The Key to Our
Civilization”, The Spectator, http://www.spectator.co.uk/australia/5880128/the-key-to-our-civilisation.thtml
[7] Pr. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi
Ortodoxia, (trad. pr. Aurel Jivi), EIBMBOR, 2001, pp. 123-125.
[8] A. Pleşu, „Note, stări, zile”, Dilema veche, Anul IV, nr. 192, 15
octombrie 2007, http://www.dilemaveche.ro/sectiune/articol/note-st%C4%83ri-zile-13
[9] Vezi capitolul dedicat lui Anselm de Étienne
Gilson în Filozofia în Evul Mediu,
(trad. Ileana Stănescu), Humanitas, 1995, pp. 224-233, unde Gilson subliniază
repetat prioritatea acordată de Anselm credinţei în raport cu raţiunea.
[10] Mihail Neamţu, „Progres şi evoluţie: încotro?”,
Dilema veche, Anul VI, nr. 265, 12
martie 2009, http://www.dilemaveche.ro/sectiune/articol/progres-%C5%9Fi-evolu%C5%A3ie-%C3%AEncotro
[11] Ibidem.
[12] „Paralelismul dintre «omul cu capul acoperit»
[«hooded figure»] care «păşeşte neîncetat alături de tine,» şi «hoardele cu
capul acoperit» [«hooded hordes»] este încă un exemplu de acel gen de
paralelism care în fapt este un contrast, un fel de paralelism de care Eliot
este atît de ataşat. În primul caz, personajul este neclar pentru că este
spiritual; în cel de-al doilea, hoardele cu capul acoperit sunt neclare pentru
că sunt pe de-a-ntregul nespirituale
– acestea sunt neamurile care vieţuiesc în pămînturile pustiite –
Contur fără formă, contur fără
culoare
Forţă împietrită, gest fără
mişcare
–
pentru a prelua două versuri din «The Hollow Men,»
unde neamurile din pămînturile pustiite apar încă o dată. Sau pentru a cita un
alt vers din acelaşi poem, poate că acoperămintele de pe capetele lor sunt
„deghizările deliberate» purtate de Oamenii Găunoşi [«Hollow Men»], locuitorii
pămînturilor pustiite.” Cleanth Brooks, “The Waste Land: An Analysis”, pp.
201-202.
[13] Controversa calendarului opune două categorii
de orbi, două tabere înrudite prin mărginirea cu care abordează problema
timpului. Astfel, pentru unii calendarul neîndreptat este cel bun pentru
simplul motiv că e vechi (şi continuă să fie respectat de biserici locale
„tradiţionaliste”), în timp ce pentru ceilalţi actualul calendar, iulian
îndreptat (revizuit printr-o decizie luată la Constantinopol în 1923) este corect
pentru că este actual (şi respectat de biserica proprie). Pentru primii, timpul
fizic ar trebui să se acorde cu timpul liturgic (singurul „real”!), în timp ce
pentru ceilalţi timpul fizic şi cel liturgic ţin de ordini temporale nu doar
diferite, ci şi separate. Ignorarea caracterului simbolic al timpului fizic
(determinat prin măsurarea mişcării de rotaţie a Pămîntului în jurul Soarelui),
indică însă o sărăcire a înţelegerii creştine a realităţii. Mai precis,
respingerea reformării anului calendaristic în funcţie de anul astronomic
dovedeşte că am pierdut conştiinţa relaţiei dintre mişcarea Pămîntului în jurul
Soarelui ca măsură a timpului şi mişcarea noastră în Hristos ca măsură a
veşniciei. Este respingerea mişcării înseşi, imobilismul absolut, „veşnica
odihnă”.
[14] Mircea Platon, „Teoria conspiraţiei”, ziuaveche.ro, 4 aprilie 2010, http://www.ziuaveche.ro/editorial/2282-teoria-conspiratiei
.
[15] Potrivit lui Cleanth Brooks, tărîmul pustiit
al lumii moderne este locuit de două categorii de oameni: cei secularizaţi
(care au renunţat la credinţă), şi cei care nu au cunoscut credinţa niciodată.
Nici unii, nici alţii nu pot spera nici măcar la o posibilă moarte – „pentru că nu au fost vii niciodată”, cum îi
descrie Dante în cîntul 3 din Infernul.
Vezi C. Brooks, art. cit., p. 190.
[16] Pr. Dumitru
Stăniloae, TDO, vol. 1 (ediţia a
doua), EIBMBOR, 1996, pp. 234-237.
[17] Împingerea sensului dincolo de istorie, dar
„dincoace” de Împărăţie este rezultatul unei teologii a intervalului. Este o
teologie produsă de teologi care nu mai sunt în consens nici măcar cu un teolog
antecesor, cum îl acuza dl. Pleşu pe Anselm (pentru dl. Pleşu pare să nu
conteze că teologul respectiv era Augustin, adică întemeietorul acelei tradiţii
teologice care-l formase pe Anselm şi care, pînă la Toma d’Aquino, nu a
cunoscut nici un rival redutabil), ci cu teologi şi teologii recente care
reinterpretează din perspectiva intervalului întreaga învăţătură creştină. Aşa
cum arată Mircea Platon în articolul citat mai sus (vezi nota 14), teologia
intervalului este o formă de teorie a conspiraţiei. Pentru teologii
intervalului, treptele realului sunt infinite nu pentru că la capătul scării se
află Dumnezeu, ci pentru că acolo nu se află nimic. Sau poate doar ei înşişi,
după cum sugerează M. Platon cu îndreptăţire. În spatele unui eveniment se află
un altul, şi tot aşa într-o regresie infinită. Teologia intervalului suspendă
istoria, TC suspendă eshatonul. De altfel, această teologie pare să corespundă acelei asiatizări a
Europei răsăritene asupra căreia atrăgea atenţia Hesse în Blick ins Chaos. Şi nu este oare pagoda o formă arhitecturală
potrivită pentru cultul intervalului?
[18] Vezi M. Platon, art. cit.
[19] Ibidem. Explicaţia autorului,
la care subscriu, este că TC este un instrument cognitiv prin care oamenii
încearcă să înţeleagă realitatea făcînd abstracţie de Iisus Hristos. Ceea ce
înseamnă, că, teologic vorbind, orice adept al TC este cel puţin un om înşelat
de cel rău.
[20] A. Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi
Ortodoxia, pp. 118-122. Următoarele trimiteri la acest volum sunt date
direct în text.
[21] „Omenirea nu-şi recunoaşte Mîntuitorul nici
măcar în momentul în care se află faţă în faţă cu El.” Stephen Coote, op. cit.,
p. 134.
[22] D. Stăniloae, op. cit., pp. 236-237 şi 246.
[23] Deşi trebuie avută în vedere observaţia lui Cleanth Brooks, potrivit căreia „violet este una din
culorile liturgice ale Bisericii. Simbolizează pocăinţa şi este culoarea
botezului. Vizita la Perilous Chapel, potrivit domnişoarei Weston, însemna o
iniţiere – deci un botez. În viziunea din coşmar, liliecii au feţe de
bebeluşi.” În art. cit., p. 203.
[24] Ibidem,
pp. 204-205.
