„În cel de-al şaizeci şi unulea an al vieţii mele, mă întreb dintr-o
dată: cum a fost posibil ca toate lucrurile [însemnate din creştinism (nota mea, G. F.)] să ajungă atît de falsificate? Şi mi s-a făcut frică!”
Părintele Al. Schmemann, Jurnal, 2 febr. 1982
Dacă ar fi să atribuim virtuţilor
teologice disciplinele teologice corespunzătoare, cred că dogmaticii i-ar
reveni sarcina de fundamentare a credinţei,
în timp ce apologetica ar răspunde „oricui cere socoteală pentru nădejdea noastră” (1 Petru 3, 15) iar spiritualitatea (sau teologia morală) ar defini
înţelesul creştin al dragostei.
Bineînţeles, toate disciplinele teologice comunică între ele şi se suprapun în
multe privinţe, aşa cum, la rîndul lor, toate virtuţile creştine sînt legate
între ele. În definitiv, teologia în ansamblul ei pleacă din Biserică şi revine
aici, în locul unde ea este „distilată” şi transformată (adică reînnoită,
sfinţită, înălţată) prin şi în viaţa liturgică. Cu toate acestea, fiecare disciplină
teologică în parte are o înzestrare specială care îi permite să lămurească mai
bine un anumit aspect al învăţăturii creştine. În măsura în care este
înrădăcinată în viaţa creştină [1], orice disciplină teologică va putea aduce
prin această lămurire particulară o mai bună înţelegere a întregii învăţături
creştine, adică a realităţii depline.
De aceea, a spune că teologia
apologetică urmăreşte definirea şi prezentarea sensului nădejdii creştine nu
reduce apologetica la un discurs optimist despre viitor, adică despre sfîrşit
(al omului, al unei epoci, al istoriei), după cum nici nu exclude contribuţia
altor discipline teologice la aprofundarea conţinutului nădejdii creştine.
Nădejdea implică o proiecţie
temporală: ea apare odată cu dorinţa ca o situaţie prezentă (nesatisfăcătoare)
să se schimbe într-o alta viitoare (mai bună). Nădejdea creştină, de pildă,
pleacă de la constatarea răului existent în lume, căruia îi opune o lume
viitoare, Împărăţia lui Dumnezeu, din care răul şi roadele lui (păcatul, moartea,
înstrăinarea) vor fi aruncate afară. Particularitatea nădejdii creştine este că
aşteaptă venirea Împărăţiei (… „vie Împărăţia Ta”) acum, că situaţia pozitivă din viitor este trăită într-o anumită
măsură deja astăzi. Aceasta pentru că
Cel care poate schimba răul în bine şi moartea în viață nu este doar Cel care
vine, ci şi cel care este cu noi „în toate zilele pînă la sfîrşitul veacului” (Matei 28, 20). În această tensiune
eshatologică vede părintele Al. Schmemann esenţa creştinismului, adică în
statutul Bisericii de a fi în acelaşi timp în lume, dar nu din
lume. Dacă nădejdea creştină în venirea Împărăţiei nu este o utopie, nu este în
primul rînd pentru că ne este promisă de Dumnezeu; ci ne este promisă de
Dumnezeu pentru că El a înfăptuit-o deja. A trăi viaţa adevărată, viaţa în
Hristos, este de aceea un fapt –
realizat pe măsura incorporării noastre în Hristos, pe măsura participării la
viaţa Lui. De aceea, a mărturisi nădejdea creştină nu înseamnă a oferi o
consolare, o mîngîiere, o compensaţie pentru neplăcerile, eşecurile,
suferinţele vieţii de zi cu zi, ci a-l aduce în lume pe Cel care este
Mîngîierea şi Viaţa ei.
A-L oferi lumii?! A-l împărţi pe
Domnul cu lumea aceasta, rea şi păcătoasă? Care l-a răstignit? Care, în fine,
nu este creştină? Dar nu a venit El oare anume pentru lume, pentru a o
restaura, curăţi şi încununa? Nu a venit El pentru a-i face pe toţi oamenii
fraţi, pentru a curma orice nedreptate şi pentru a-l apăra pe cel nevinovat?
Părintele Schmemann consideră că
incapacitatea de a ţine cumpăna între aceste două tipuri de atitudine este
cauza celor două maximalisme care au bîntuit Biserica chiar de la începuturile
ei, iar acum ameninţă să o fragmenteze cu totul. Astfel, pe de o parte, vedem
funcţionînd un tip de maximalism socio-activist pentru care „a fi în lume” anulează dimensiunea
eshatologică a creştinismului chiar atunci cînd pretinde că o realizează. Pentru
activişti, istoria pare să nu mai aibă nici un sfîrşit. Pe de altă parte,
maximalismul misticoid izolează Biserica într-un a nu fi „din lume”, ce îi anulează chemarea de a fi
„în lume”. Pentru misticoid, istoria s-a încheiat o dată cu Rusaliile. Pentru
primul, Biserica nu este niciodată suficient de umană, pentru celălalt, nu este
niciodată destul de divină:
„De aici şi cele două impasuri
ale creştinismului contemporan: iubirea «acestei lumi» (adică, fără «nu iubiţi
lumea») şi dispreţuirea lumii (adică, fără «şi Dumnezeu atît a iubit lumea»).
Două impasuri, două apostazii, două erezii.”[2]
În rîndurile următoare voi
încerca să arăt în ce fel aceste două erezii pot afecta concret nădejdea
creştină, propunînd totodată apologeţilor ortodocşi o problemă care, prin
gravitatea şi complexitatea ei, nu îi va putea lăsa indiferenţi.[3] Este
adevărat că mărturisirea nădejdii creştine trebuie făcută de fiecare dată cînd
ni se cere socoteală despre ea. Cu atît mai mult însă trebuie ea mărturisită
atunci cînd este ameninţată însăşi semnificaţia acestei nădejdi.
*
Se poate ca învăţătura creştină
să ajungă să fie falsificată în esenţa ei din cauza unei înţelegeri greşite a
tainei răului. Astfel, atunci cînd se pleacă de la premisa că răul stăpîneşte
materia şi istoria, „spiritualizarea” este soluţia inevitabilă; dimpotrivă,
istoricizarea este soluţia activiştilor pentru care transcendenţa nu este
altceva decît produsul unei halucinaţii iar Parusia evenimentul imaginar al
unei vechi mitologii. Pentru unii, binele este în mod necesar „dincolo”, de
vreme ce răul este „aici”. Pentru ceilalţi, dimpotrivă, binele nu poate fi
decît „aici”. „Dincolo” aparţine, în cel mai bun caz, ordinii numenale. Ambele
versiuni sînt la fel de străine de înţelegerea creştină a realităţii, deci
inclusiv a răului.
Înaintea unui Rău care a reuşit
să smulgă lumea din sînul lui Dumnezeu, trăgînd-o cu lanţul gros al poftei de a
fi ca Dumnezeu în abisul păcatului, disperării şi morţii, creştinismul ne
îndeamnă să nădăjduim într-un Dumnezeu care a străpuns lumea păcatului,
semănînd pămîntul morţii veşnice cu sămînţa vieţii veşnice, adică cu Sine
Însuşi. Chitul care ne-a înghiţit a fost înghiţit, dinlăuntrul lui, de un Chit
atotcuprinzător, moartea a fost mistuită de Viaţă (2 Corinteni, 5, 4). Tragedia lumii căzute nu ţine atît de faptul că
este rea şi că, în ea, binele este greu de urmărit şi de împlinit, ci de faptul
că totul, inclusiv binele, este despărţit de Dumnezeu. Răul nu este o lipsă a
binelui, ci o falsificare a binelui, este un bine aparent precum un fruct cu
aspect îmbietor dar care-ţi strepezeşte gura pentru totdeauna. De aceea, scopul
vieţii creştine nu este spiritualizarea, ci hristificarea, întoarcerea tuturor
în Dumnezeu. Este ce nu reuşesc să priceapă misticoizii, pentru care Hristos nu
mai este Dumnezeul întrupat, ci un vehicul, un ascensor spre lumea ideilor,
spre cer, spre domeniul spiritual; din punctul lor de vedere, a ne lepăda de
noi înşine, de Adamul cel dintîi, mort prin înstrăinarea de Dumnezeu, înseamnă
să ne lepădăm de materialism, de timp, de durată.[4] Este adevărat că pentru
activişti omul cel vechi reprezintă obiectivul exclusiv al „iubirii” creştine.
Dar nu pentru că omul cel vechi este mort prin păcatul lepădării de Dumnezeu,
ci pentru că este „lepădat” de societate, exclus, defavorizat, marginalizat,
discriminat. Şi, astfel, toată energia activiştilor nu are alt rezultat decît
acela de a-l lăsa pe omul cel vechi la fel de vechi, de căzut şi de mort. Dacă
ar fi să adaptăm la discuţia de faţă Parabola Samarineanului milostiv, am putea
spune că în timp ce misticoizii nu-l văd pe cel căzut (fiind absorbiţi în
contemplaţie), activiştii îl iau pe cel rănit, îl duc la cel mai apropiat han
şi îl plătesc pe hangiu atît cît este nevoie – dar nu pentru vindecarea celui
rănit, ci dimpotrivă, pentru imobilizarea acestuia în vederea conservării
condiţiei sale de „rănit”. Activiştii convertesc orice suferinţă în binecuvîntare,
orice cicatrice în semn al Sfintelor Răni. De-abia în mîinile „sacramentale”
ale activiştilor, cei răniţi devin cu adevărat şi definitiv nişte victime.
Pentru activişti, nu Rana Domnului este cea care ne vindecă, ci Dumnezeu este
cel care Se vindecă prin rănile noastre. Despre acest aspect voi vorbi mai pe
larg ceva mai jos.
Deşi pare un lucru atît de
evident, mă tem că oricît l-am repeta de mult tot nu va fi de ajuns: ignorarea
sau greşita înţelegere a naturii răului fac inutile atît necesitatea Întrupării
Fiului cît şi cea a Jertfei Sale, anulînd astfel nădejdea teologică.
Creştinismul nu vesteşte orice nădejde, ci acea nădejde nutrită „împotriva
oricărei nădejdi” (Romani 4, 18).
Nădăjduim nu pur şi simplu într-un viitor mai bun, într-o viaţă mai bună, ci
într-o altă viaţă, într-o viaţă esenţial diferită de cea pe care o trăim acum.
Nădăjduim împotriva oricărei nădejdi fiindcă nădejdea noastră este nemăsurată.
Şi este nemăsurată fiindcă se confruntă cu deznădejdea ultimă generată de răul copleşitor
care stăpîneşte lumea aceasta. Nădăjduim precum Avraam, care era deja prea
bătrîn pentru a mai putea dobîndi urmaşii care aveau să moştenească lumea; însă
a nădăjduit fiindcă credea într-un Dumnezeu care „cheamă la fiinţă cele ce încă
nu sînt” (Romani 4, 17). A nădăjduit
împotriva oricărei nădejdi mai ales atunci cînd Dumnezeu i-a cerut să-l
jertfească pe Isaac. Căci „Avraam a socotit că Dumnezeu este puternic să-l
învieze şi din morţi; drept aceea l-a dobândit înapoi ca un fel de pildă (a
învierii) Lui” (Evrei 11, 19). Nu
nădăjduim ca nişte muritori care speră că vor deveni nemuritori, ci ca nişte
morţi care ştiu că vor învia „mai adevărat”, căci Învierea lucrează în noi încă
de la Botez aşa cum moartea lucra în noi din clipa zămislirii noastre; că ne
vom împărtăşi „mai adevărat” de adevărata viaţă, viaţa în Hristos, ai cărei
moştenitori sîntem prin chiar această nădejde într-un Dumnezeu care ne poate
învia din morţi fiindcă a biruit moartea prin jertfa Sa. Şi Care, odată înviat
şi înălţat, nu ne-a părăsit nici o clipă. Dumnezeul nostru nu este un Dumnezeu
care este ba aici, ba acolo, ci unul care le umple pe toate, fiind în timp şi
mai presus de timp, înainte de toate şi dincolo de toate, mai presus de orice
început şi de orice sfîrşit, prezent în fiecare început şi în fiecare sfîrşit:
„În mormânt cu trupul şi în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul
şi pe scaun ai fost, Hristoase, cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, toate umplându-le
Cela ce eşti necuprins.”
De aceea, aşa cum am mai spus, atît
misticoizii, cît şi activiştii anulează de fapt nădejdea creştină, de vreme ce
nici unii, nici ceilalţi nu au nevoie de Hristos: primii sînt absorbiţi în ei
înşişi, ceilalţi sînt absorbiţi în „celălalt”. Atunci cînd nu te cauţi pe tine
în Hristos, ci pe Hristos în tine, ajungi propriul tău idol. Tot astfel, atunci
cînd nu-l cauţi pe celălalt în Hristos, ci pe Hristosul din celălalt, ajungi
să-l idolatrizezi pe celălalt.
În măsura în care apologetica
este (şi) o mărturisire a nădejdii creştine, urmează că ea nu face altceva
decît să precizeze criteriile adevăratului bine şi ale adevăratului rău. A
nădăjdui într-un bine dobîndit prin „retragere” sau într-unul dobîndit prin
„implicare” nu este o nădejde creştină, adică teologică. Este o nădejde a lumii
acesteia, care îşi pune nădejdea în ceva care se vede (Romani 8, 24). Dacă lucrurile stau aşa, atunci apologetica creştină
este tot atît de veche precum creştinismul însuşi, iar primii apologeţi au fost
evangheliştii şi apostolii înşişi. Ei au acţionat în sens apologetic atunci
cînd au formulat criteriile care ne ajută să-l recunoaştem nu doar pe Hristos,
ci şi pe antihrist. Astfel, din pasaje precum cele de la 1 Ioan 2, 18-23, 1 Ioan
4, 1-3 şi la 2 Ioan 1, 7, aflăm că
duhul antihristic nu constă într-o tăgăduire
a lui Dumnezeu, adică în ateism, materialism, etc., ci într-o falsificare
a adevărului despre Dumnezeu. În acest sens nota părintele Schmemann în Jurnalul său că „religia vine tot atît
de mult de la Dumnezeu pe cît vine şi de la diavol” (3 febr. 1982). Iar
adevărul despre Dumnezeu poate fi falsificat fie direct, prin implanturi de
spiritualitate neognostică [5] sau prin alterarea subtilă a învăţăturii despre
Dumnezeu în sens activist (aspect descris în ultima parte a acestui eseu), fie
indirect prin abordarea superficială a naturii răului, redus de regulă la
marota francmasonă, un fel de balaur de halloween care nu mai sperie şi nici nu
mai distrează pe nimeni.[6]
Există o certă şi venerabilă
tradiţie apologetică creştină, însărcinată cu denunţarea răului specific care ameninţă omenirea şi,
implicit, Biserica în fiecare epocă. Numai că atunci cînd adevărului revelat îi
sînt preferate scenariile cabaliste, avertismentele de tip apologetic variază
între penibil şi grotesc. Căci aşa cum există o întreagă mitologie
hollywoodiană a răului, de la Dracula
la Alien, tot astfel există una
ortodoxă, a cărei preferinţă vădită pentru rolul răului de serviciu se
îndreaptă către entităţi generice precum „francmasoneria”. Faţă de apologetul
secular (care ne previne înfrigurat asupra ameninţării „teroriste”, „fasciste”
sau „fundamentaliste”), apologetul ortodox care se încumetă (pînă la urmă!) să
înfrunte francmasoneria se află într-o superioritate incontestabilă, tocmai
pentru că, în acest caz, răul pare de necuprins. Însă, cu toate că înfruntarea
„francmasoneriei” pare lipsită de şanse, problema îşi conţine propria
rezolvare. Într-adevăr, dezavantajul oferit de un asemenea adversar se
transformă pînă la urmă într-un avantaj considerabil: francmasonul explică
totul, este ubicuu, deci invizibil, şi, mai ales, nu te obligă cu nimic. Este
destul să-l condamni. O astfel de reprezentare caricaturală a răului anulează
de la sine necesitatea acelei mobilizări divine desfăşurată în Întrupare,
Jertfă şi Înviere şi, o dată cu asta, nădejdea creştină veritabilă.
Potrivit părintelui Al.
Schmemann, falsa raportare a ortodoxiei la lume poate avea două cauze: fie prin
preluarea dihotomiei apusene a „Bisericii versus
lume”, fie printr-o problemă inerentă ortodoxiei însăşi.[7] Părintele Schmemann
nu neglijează efectele acestei influenţe, pe care o consideră cu adevărat
nefastă pentru teologia ortodoxă. Însă absenţa unei eclesiologii ortodoxe, un
simptom al acestei maladii, precedă importul de terminologie şi viziune
occidentală, constată părintele Schmemann. Aceasta înseamnă că germenii atitudinii ortodoxe de respingere
a lumii se află în chiar istoria ortodoxiei, mai precis în identificarea
„adevărului” ortodoxiei cu un anumit interval din trecutul glorios al
respectivului popor ortodox.[8] Că lucrurile stau aşa (fapt demonstrat de
altfel în volumul părintelui Schmemann Church, World, Mission), este indicat şi de
interesul actualei generaţii de teologi ortodocşi de a corecta perspectiva
vădit deformată proprie unei anumite atitudini ortodoxe faţă de lume. Din
păcate, semnalele recente transmise de lumea teologiei ortodoxe româneşti nu
par să sugereze o strădanie de adaptare a viziunii patristice asupra creaţiei
la condiţiile lumii de astăzi, ci una de altoire a teologiei ortodoxe pe trupul
unei teologii neortodoxe, dacă nu chiar necreştine.[9] Iar pentru ca
pervertirea să treacă neobservată, acest implant de teologie neortodoxă este
legitimat prin invocarea autorităţii părintelui D. Stăniloae, transformat peste
noapte în campion al ecumenismului.
Printre aceste semnale greu de
ignorat se numără recentul Simpozion internaţional cu tema „Dumnezeu Tatăl şi
viaţa Sfintei Treimi“ desfăşurat între 15-17
octombrie 2009 în Sala Conventus din Palatul Patriarhiei. Simpozionul a
fost organizat de Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Justinian Patriarhul“ din Bucureşti, în colaborare cu Facultatea de
Teologie Protestantă din Tübingen (Germania), prin domnul profesor Jürgen
Moltmann, sub înaltul patronaj al Patriarhiei Române şi cu binecuvântarea
Preafericitului Părinte Patriarh Daniel.[10] Am aflat cu această ocazie că
prof. Moltmann este, în cuvintele PF Daniel, „prieten al părintelui Dumitru
Stăniloae, prieten al românilor şi al teologiei ortodoxe româneşti”. Mai
departe, aflăm tot din comunicatul Patriarhiei că „Pr. prof. acad. Dumitru
Popescu, următorul conferenţiar, a scos în evidenţă teologia ortodoxă a
profesorului protestant Jürgen Moltmann, prin referatul „Logos, Treime şi
creaţie“. Pînă cînd ne vom putea dumiri mai bine asupra „teologiei ortodoxe” a
lui J. Moltmann,[11] poate că ar fi util mai întîi să facem cunoştinţă cu acest
prieten atît de apropiat.
De fapt, Moltmann a fost introdus
publicului larg din România cu cîteva săptămîni înaintea acestui simpozion
chiar de un teolog ortodox român, în prezent profesor în Germania. Cu
autoritatea celui care a studiat opera lui Moltmann în cadrul studiilor
doctorale, teologul român ne asigură
că Moltmann „a publicat şi o carte renumită, Treimea şi Împărăţia lui Dumnezeu, în limba germană, care a avut
foarte mare succes şi în care adoptă valorile genuine ale teologiei trinitare.
De exemplu, termenul de perihoreză, termenul de chenoză, termenul de unitate
supremă prin iubire între cele trei Persoane reale ale Sfintei Treimi. Având în
vedere acest succes şi amprenta ortodoxă asupra teologiei sale, pot să spun că
el este un mărturisitor al teologiei treimice.”[12] Acum, nu sînt sigur că
succesul poate reprezenta un criteriu sau o garanţie a ortodoxiei unei
mărturisiri. Cît despre „amprenta ortodoxă” a teologiei lui Moltmann, acesta
este un aspect asupra căruia sînt semne că vom avea destulă vreme de meditat de
acum înainte.[13] Aici nu voi face decît să enumăr cîteva dintre dificultăţile
majore care marchează indelebil gîndirea
teologului german.
Ce au omis să ne spună prietenii
lui Moltmann, este că teologia sa nu este în realitate influenţată esenţial de
teologia patristică, ci de acea abordare dialectică care îi opune panteismului
spinozist panenteismul hegelian, potrivit căruia lumea, deşi distinctă de Dumnezeu
îi este cumva interioară lui Dumnezeu, iar opoziţia dintre lume şi Dumnezeu
sfîrşeşte prin absorbţia lumii în Dumnezeu. În cadrul acestui proces, Dumnezeu
însuşi „pătimeşte” anumite schimbări. Această concepţie, cunoscută sub numele
de panenteism[14], satisface atît
condiţia morală a unui Dumnezeu implicat în lume, ca şi pe cea naturalistă a
unei lumi care evoluează spre scopul ei ultim.[15] Cu preţul sacrificării
libertăţii lui Dumnezeu şi a mîntuirii reale a creaţiei.
Obiecţiile aduse cel mai frecvent
teologiei lui Moltmann decurg în special din intenţia teologului lutheran de a
anula distincţia dintre planul imanent şi cel iconomic din Sfînta Treime.
Opoziţia, dacă nu chiar dezgustul lui Moltmann faţă de metafizică[16] nu
provine nicidecum dintr-o pasiune pentru concret, pentru realitatea „dinamică”
(unul din termenii buni la toate din teologia ortodoxă actuală) a persoanei,
aşa cum ne asigură îndatoritori prietenii săi ortodocşi, ci pentru că
debarasarea de metafizică îi permite să ignore unitatea ontologică a
persoanelor şi să construiască acel triteism pe care doreşte să-l aşeze la
temelia unei viziuni despre societatea umană. Însă această indistincţie
artificială între cele două planuri din Sf. Treime ameninţă să anuleze
distincţia dintre cele două firi în Hristos iar, prin introducerea suferinţei
în fiinţa divină, sfîrşeşte prin a înveşnici suferinţa.[17]
În încheiere, voi cita cea mai
lămuritoare explicaţie pe care am întîlnit-o pînă acum în legătură cu
problemele specifice teologiei lui Moltmann:
„Menţinerea unei relaţii atît de
distincţie cît şi de unitate în privinţa Treimii imanente şi a celei iconomice
este importantă nu doar pentru corecta înţelegere a lui Dumnezeu, ci şi pentru
corecta înţelegere a soteriologiei. Eşecul de a distinge între aceste două
planuri ameninţă libertatea lui Dumnezeu şi independenţa Lui suverană faţă de
creatură. Iubirea lui Dumnezeu este de asemenea pusă sub semnul întrebării,
întrucît o identificare a Treimii imanente cu cea iconomică duce la concluzia
că Dumnezeu devine iubire doar în relaţie cu lumea. Dacă Dumnezeu nu este în
mod desăvîrşit iubire înlăuntrul vieţii trinitare, iar dacă Dumnezeu ajunge să
fie prins în tumultul lumii, atunci realitatea mîntuirii este şi ea în joc
fiindcă Dumnezeu va avea la rîndul său nevoie de mîntuire.”[18]
Simplul fapt că teologiile
politice de tipul celor imaginate de J. Moltmann, D. Sölle sau J. B. Metz sînt
animate de buna intenţie de aducere a creştinismului în lumea de astăzi nu este
suficient pentru a ne asigura că acest tip de creştinism „civic” va rămîne pînă
la urmă creştin.[19] Problema este agravată de faptul că teologii ortodocşi din
rîndul clerului contribuie la realizarea acestui proiect împreună cu laicii
creştini care semnează regulat în publicaţii precum Dilema veche, Dilemateca
sau Idei în dialog. Aparent
surprinzător, poziţia acestora este salutată cu simpatie în mediile cultivate
ale ortodoxiei tradiţionaliste[20], fapt care ar putea sugera că, la limită,
între cele două tipuri de maximalism nu există o diferenţă esenţială. Singurul
lucru care pare să conteze, şi pentru unii, şi pentru ceilalţi, este
„spiritualizarea”. Împiedicată de lumea actuală, pentru misticoizi, realizată
deja în lumea actuală prin cuprinderea
lui Dumnezeu în rănile ei, pentru activişti, „spiritualizarea” seamănă cu acel no man’n land despre care un bătrîn gnostic ne asigură că
este totuna cu raiul.[21]
NOTE:
[1] De pildă, acceptarea învăţăturii despre
energiile necreate şi asimilarea consecinţelor acestei învăţături este
imposibilă în afara vieţii liturgice ortodoxe. Fiindcă această învăţătură nu
este rezultatul deducţiei sau al dialogului şi nici măcar al „inspiraţiei”
teologice, ci al experienţei de viaţă ortodoxă care-l introduce pe om, în
integralitatea persoanei lui, în
plenitudinea vieţii creştine. Simplul fapt că un membru al castei teologilor
acuză teologia actuală că s-a înstrăinat de viaţa creştină nu transformă
această observaţie într-una autentică. Dimpotrivă, cu cît o auzim mai des cu
atît devine mai limpede că ea reprezintă încă un loc comun, adică vid, al unei
teologii de mult osificată. Aceasta dacă nu cumva afirmaţia semnalează
tentativa teologiei academice de anexare şi instrumentalizare a vieţii însăşi.
[2] Alexander Schmemann, Biografia unui destin misionar: Jurnalul Părintelui Al. Schmemann
(1973-1983), traducere, studiu introductiv şi comentarii de Felicia Furdui,
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 508-509 (însemnarea din 2 iunie
1982). Pasajul citat încheie o reflecţie mai extinsă, începută cu însemnarea
din 1 febr. 1982 (în ediţia rom., pp. 474-509).
[3] În privinţa maximalismul misticoid din
ortodoxia românească contemporană, vezi analizele edificatoare ale lui Mircea
Platon din volumele A treia forţă:
România profundă (autori Ovidiu Hurduzeu şi Mircea Platon) şi Măsura vremii: îndemn la normalitate
(autori M. Platon şi Gh. Fedorovici).
[4] Acum se poate înţelege mai bine ostilitatea cu
care mi-a fost întîmpinat recent un text în care citam un anumit pasaj din
Soloviov. Fiindcă citatul arăta că pasiunea pentru „spiritualitate” se poate
dovedi cel puţin la fel de demonică ca orice alt exces de „materialitate”. Mai
pe larg, vezi aici:
http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/avem-catre-domnul.html
aici: http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/despre-atitudinea-sectara-si-pareri.html
şi aici: http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/despre-cum-pot-esua-dialogurile.html
[5] Aspect despre care am scris pe larg în Măsura vremii.
[6] Vezi descrierea grafică a „răului” care ar
întruchipa această perspectivă pe coperta volumului „Zeul toleranţei” şi descreştinarea creştinismului. O privire ortodoxă,
la
http://razvan-codrescu.blogspot.com/2009/10/ortodoxia-si-zeul-tolerantei.html.
Sper că intrarea în monahism a autorului, survenită între timp, îl va lămuri
asupra realităţii răului şi că aceasta nu va confirma limitele maximalismului
misticoid.
[7] Al. Schmemann, Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy in the West, St.
Vladimir’s Seminary Press, 1979, p. 68. (Ediţia românească, apărută la Editura
Reîntregirea în 2006, este compromisă printr-o traducere deficitară atît la
nivel filologic cît şi teologic.)
[8] Ibidem, pp. 68-71.
[9] Asta în timp ce, de la Conciliul Vatican II
încoace, teologii catolici şi-au înteţit eforturile de familiarizare cu
teologia patristică şi de asimilare a ei. După cum afirma un cunoscut teolog
catolic nord-american:
„Too many
philosophers and religious thinkers, including serious Christians, have thought
it necessary to look outside the Christian tradition for a way of understanding
the nature and destiny of the universe, when a more convincing account can be
developed from within the tradition. Such a development will require a fuller
engagement with Eastern Orthodox theology, and with the rich and oft-neglected
resources of the early Christian centuries as these are available to us in the
patristic literature.” (Richard John Neuhaus, „Christ and Creation's Longing” First Things, no. 78, December 1997: 20-25. http://www.firstthings.com/article/2008/09/001-christ-and-creations-longing-6
)
[10]
http://www.basilica.ro/ro/dialog_religios/simpozionul_international_cu_tema_dumnezeu_tatal_si_viata_sfintei_treimi_la_palatul_patriarhiei.html
Tot la această adresă pot fi găsite şi cîteva scurte rezumate ale materialelor
prezentate.
[11] Ziarul
Lumina anunţă că lucrările susţinute în cadrul simpozionului „vor fi
reunite într-un volum ce va fi publicat în trei limbi: română, germană şi
engleză.”
http://www.ziarullumina.ro/articole;1066;1;29471;0;Comunicatul-final-al-Simpozionului-international-Dumnezeu-Tatal-si-viata-Preasfintei-Treimi.html
Mai multe
informaţii despre participanţi şi temele discutate pot fi găsite în ediţiile
din 17 şi 19 oct. 2009 ale Ziarului
Lumina.
[12] Daniel Munteanu, interviu în Ziarul Lumina, „Ortodoxia are misiunea
de a impregna cultura timpului prin valorile spiritualităţii ei“, 23 septembrie
2009
(http://www.ziarullumina.ro/articole;1027;1;28453;0;Ortodoxia-are-misiunea-de-a-impregna-cultura-timpului-prin-valorile-spiritualitatii-ei.html).
Tot de aici aflăm că, de fapt, organizatorii simpozionului au fost Munteanu
(fost doctorand al lui Moltmann), Moltmann şi părintele prof. Ştefan Buchiu,
decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti.
[13] Două dintre lucrările seminale ale lui Jürgen
Moltmann au apărut în româneşte la editura Arhiepiscopiei ortodoxe de Alba
Iulia în 2007. Facultatea de teologie ortodoxă din Alba Iulia i-a acordat de
altfel profesorului Moltmann un doctorat onorific în 2006 (vezi Cuvântul de
mulţumire adresat de Jürgen Moltmann cu prilejul acordării titlului de Doctor
Honoris Causa al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, în Altarul Reîntregirii, nr. 3, 2006, pp.
21-24.
http://www.fto.ro/userfiles/Altarul%20Reintregirii,%20Nr%203,%202006.pdf
[14] Potrivit definiţiei din Stanford Encyclopedia of Philosophy, „panenteismul este o cale de
mijloc între socotirea lui Dumnezeu ca exterior lumii sau ca identic cu ea”.
http://plato.stanford.edu/entries/panentheism/ . Pentru critica panenteismului
de pe poziţii creştine, vezi articolul lui Thomas
G. Weinandy, „Does
God Suffer?” din First Things, nov.
2001 (http://www.firstthings.com/article/2007/01/does-god-suffer-6 ).
[15]
O evoluţie
urmată, se pare şi de teologia ortodoxă actuală: „Teologia Dogmatică Ortodoxă
se află ea însăşi într-un proces de evoluţie”, ne asigură dl. Munteanu în
interviul din Ziarul Lumina amintit
mai sus (nota [12]). Dar este această evoluţie singura alternativă la
fosilizarea şi ghettoizarea teologiei ortodoxe (fenomen deplîns şi criticat pe
larg de altfel şi de părintele Schmemann)? După cum pare să o indice importanţa
acordată teologiei lui Moltmann, actualii teologi ortodocşi români
şi-au exprimat deja opţiunea.
[16] „Învăţătura Bisericii primare cu privire la
Sfânta Treime a fost eliberată de părintele Stăniloae de acei termeni
referitori la „esenţă“, la „ousia“, şi transformate într-o modalitate de
gândire şi de înţelegere personalistă mai aproape de posibilităţile de
înţelegere ale omului modern. Referitor la Sfânta Treime nu a insistat pe
termenii de „fiinţă“, „esenţă“, „deofiinţime“, ci pe caracterul personal, pe
dimensiunea personală a Sfintei Treimi.” Interviu cu prof. J. Moltmann
„Biserica Ortodoxă are o voce care trebuie să se facă auzită în Europa“ (în
ediţia din 22 oct. 2009 a Ziarului Lumina),
disponibil la adresa:
http://www.ziarullumina.ro/articole;1070;1;29620;0;Biserica-Ortodoxa-are-o-voce-care-trebuie-sa-se-faca-auzita-in-Europa.html).
Cît despre pretinsa eliberare a teologiei de termenii esenţialişti, părintele
Stăniloae este ultimul dintre teologii ortodocşi care ar putea fi „lăudat”
pentru o asemenea eroare. Fără terminologia esenţialistă patristică, Stăniloae
şi nici un teolog responsabil nu ar putea explica de pildă, în ce fel „aceeaşi
Persoană [din Treime] este şi pătimitoare, şi nepătimitoare.” D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Edit.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 340. Nu este o întîmplare că Moltmann
preferă să vadă secularizarea în fenomenul pluralismului religios. În acest
caz, o doctrină a dialogului nu poate fi decît salutară, mai ales cînd este
fundamentată dogmatic. Dar dacă secularizarea ar însemna de fapt socializarea
creştinismului, imanentizarea, în-lumirea principiilor creştine, atunci o
doctrină precum cea concepută de Moltmann nu poate aduce decît o secularizare
cu atît mai drastică cu cît se pretinde mai apropiată de adevăratul
creştinism.
[17] Pentru o sinteză a criticilor aduse lucrării
lui Moltmann, The Crucified God, vezi
Mick Stringer, Our Cries in His Cry:
Suffering and ‘The Crucified God’, pp. 59-76 (dizertaţie de master în
teologie susţinută la University of Notre Dame Australia în anul 2002)
http://researchonline.nd.edu.au/cgi/viewcontent.cgi?article=1004&context=theses
.
Despre modul artificial în care Moltmann îşi
imaginează comuniunea dintre oameni, precum şi în privinţa altor probleme grave
prezente în opera gînditorului german, vezi Pr. Dr. Dan Sandu, „Transcendenţa
şi iconomia Sfintei Treimi. O exegeză pe marginea teologiei lui Jürgen
Moltmann”, în Studii Teologice, seria
a III-a, anul II (2006), nr. 1, pp. 27 –
63
(http://www.dansandu.ro/pdf/carti/transcendenta-si-iconomia-sfintei-treimi.pdf).
Puternicul
interes al lui Moltmann pentru teologii ortodocşi români poate fi determinat şi
de o preocupare pentru ştergerea urmelor unui traseu destul de sinuos, dacă nu
de-a dreptul necurat. Ei i-ar consolida pretenţia că sursele gîndirii sale s-ar
afla de fapt în personalismul patristic, ipoteză surprinzătoare probabil pentru
cunoscătorii occidentali, obişnuiţi să-l plaseze pe Moltmann mai degrabă într-o
filiaţie hegeliano-marxistă. Pentru „amprentele” marxiste din opera lui
Moltmann, vezi David F. Ford (ed.), The Modern Theologians. An Introduction to
Christian Theology Since 1918, Blackwell Publishing, 2005, pp. 147-148, unde se apreciază că
opera lui Ernst Bloch a acţionat ca un catalizator al diverselor tendinţe care
acţionau asupra lui Moltmann. Iar autorul continuă: “Moltmann conceived his Theology
of Hope as a kind of theological parallel to Bloch’s philosophy of hope, and has kept up a continuing dialogue with
Bloch throughout his career. Since it was possible for Moltmann to see
Bloch’s work as a kind of Marxist inheritance of Jewish messianism, it is not surprising that several subsequent
influences on Moltmann’s thought from outside Christian theology were Marxist
and Jewish. In the 1960s he was involved in the Christian-Marxist dialogue
and, especially in the early 1970s, he took up important concepts from the
critical theory of the Frankfurt School. The influence
of Jewish theologians such as Franz Rosenzweig and Abraham Heschel can be found
at many points in his work. The influence
of Marxism later gave way to other political concerns, such as the peace
movement and the Green movement.” (Ibid., p. 148, subl. mea). În acelaşi sens, un alt cercetător subliniază că, pe lîngă
influenţa lui Karl Barth, „tradiţia umanismului marxist a devenit, prin Ernst
Bloch, a doua mare sursă a gîndirii lui Moltmann.” John B. Cobb, Jr., Process Theology as Political Theology, Manchester University Press, 1982, p. 7. Pentru implicaţiile antropocentriste şi,
inevitabil, pelagianiste, din teologia lui Moltmann, vezi Alan J. Torrance, Persons in
Communion: An Essay on Trinitarian Description and Human Participation (T. & T. Clark Publishers, 1996) pp. 310-311. Tot aici, la pp. 312-313, sînt discutate problemele
ridicate de echivalarea dimensiunilor imanente şi iconomice în Sf. Treime.
Anularea celor două planuri introduce suferinţa în fiinţa lui Dumnezeu, arată
Aidan Nichols în No Bloodless Myth: a Guide Through Balthasar’s Dramatics (Catholic
University of America Press, 2000), pp. 206-209. Tot
aici este prezentată critica făcută de H. Urs von Balthasar acestui
„hegelianism lutheran” şi reamintită necesitatea de a păstra distincţia dintre spes communis şi spes theologica: nădejdea omenească nu poate dura decît dacă este
întemeiată pe o nădejde teologică.
[18]
David
Lauber, Barth on the Descent into Hell: God, Atonement, and the Christian Life (Ashgate Publishing, 2004), p. 133. Vezi tot aici o critică
totală a acelor “fatal flaws of
Moltmann’s understanding of the relationships between the passion of Jesus
Christ, which includes or can be described as his descent into hell, and the
Trinity”, pp. 130-140.
[19]
Vezi eseul
meu, „Arianism si secularism, sau Despre creştinism, astăzi” la adresa
http://www.nistea.com/eseuri/gheorghe_fedorovici/arianism-si-secularism-sau-despre-crestinism-astazi.htm
[20] Vezi observaţiile mele la
http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2009/10/avem-catre-domnul.html
[21] Vasile Andru, „În căutarea raiului pierdut”, Convorbiri literare, nr. 4, aprilie 2009
(http://convorbiri-literare.dntis.ro/ANDRUapr9.html)
