Iertare sau graţiere?

Printre puţinele lucruri care mai pot fi urmărite cu folos la televizor în vremurile acestea se numără şi emisiunea „Chestiunea nopţii” realizată de părintele Eugen Tănăsescu în cadrul postului de televiziune Neptun TV (http://www.ntvonline.ro/emisiuni/chestiunea-nop-ii/). Ultima emisiune a fost dedicată relaţiei dintre iertare şi achitare, concentrându-se mai ales, cel puţin în prima ei jumătate, asupra condiţiilor acordării graţierii. Întrucât nu am putut urmări discuţia până la sfârşit (iar înregistrarea este disponibilă la distanţă de câteva zile), nu ştiu dacă au fost menţionate următoarele aspecte care mi-au venit în minte între timp:

1. Sunt două categorii de condamnaţi care nu pot cere să fie achitaţi: cei nevinovaţi şi cei vinovaţi. Primii, pentru că sunt nevinovaţi, ceilalţi, pentru că sunt vinovaţi. Nu pot cere să fiu absolvit pentru un lucru pe care nu l-am făcut, după cum nu pot cere să fiu absolvit de ceva de care ştiu că sunt vinovat. Condiţia propusă la un moment dat în cursul emisiunii, ca potenţialul graţiat să-şi regrete fapta, nu ţine: dacă o regretă cu adevărat, nu va cere să fie graţiat, ba chiar va refuza să fie graţiat. Nimeni nu se duce la spovedanie ca să fie scutit de canon.

2. Doar iertarea poate vindeca, atât pe cel rănit cât şi pe cel care a rănit. Dar iertarea nu poate fi decât personală. Statul nu poate ierta din două motive: pentru că este impersonal şi pentru că, impersonal fiind, nu poate avea niciodată statut de victimă. Aşa cum preotul nu acordă iertarea în numele său propriu, ci în numele şi cu puterea lui Dumnezeu, cel care este „victima” ultimă a păcatelor noastre, tot astfel nici statul nu are dreptul să acorde graţierea fără acordul victimei. Pentru ca actul de graţiere să nu se transforme în opusul iertării, el ar trebui să fie cerut ori cel puţin acceptat de victimă (sau de cei apropiaţi victimei în cazul în care aceasta nu mai este în viaţă); doar atunci graţierea poate fi acceptată (sau nu) de cel vinovat. Doar în felul acesta graţierea devine cu adevărat un act de iertare, poate fi lucrătoare, răscumpărătoare.

Surse orientative:

Scriptura şi romanul lui Dostoievski, Crimă şi pedeapsă, sunt desigur sursele indispensabile în acest caz. Întrucât relaţia dintre vină şi iertare este fundamentală, ea nici nu poate fi evitată în literatură sau film. Dintre filmele care o abordează în mod explicit, am reţinut Snow Cake (http://www.imdb.com/title/tt0448124/), The Machinist (http://www.imdb.com/title/tt0361862/, şi un alt film tot cu Christian Bale pentru cei cu stomacul mai tare, American Psycho, http://www.imdb.com/title/tt0144084/),  Letters to Father Jakoob (http://www.imdb.com/title/tt1364487/, disponibil la http://www.youtube.com/watch?v=SX8V1x8gvhM) şi, bineînţeles, Ostrovul (http://www.imdb.com/title/tt0851577/, disponibil la http://www.youtube.com/watch?v=9zhHwjJzpmo).

O lume de castori

Bidonul din tablă, un fel de cazan semicilindric cu capac şi robinet pe care-l foloseam la ţară pentru spălat pe mâini, a început de la o vreme să picure tot mai tare, încât până la urmă am fost nevoit să renunţ la el. Întâmplarea mi-a amintit momente din copilărie, când ne turnam apă cu cana pe rând, unii altora, mici şi mari: de pe mâini, apa uda treapta de piatră şi apoi se scurgea în pământ, înviorând puţin aerul cald de la intrare. Sentimentul nu era doar acela că ne spălam împreună, ci, mai ales, că ne spălam unii pe alţii.

Bidonul de tablă a apărut târziu, după ce munca şi joaca au dispărut deopotrivă din universul casei mele bătrâneşti. Nu mai era cine să-ţi toarne apă, aşa că bidonul, cu robinetul lui, şi-a arătat din plin utilitatea. Ustensilele sunt utile, iar noi considerăm o binecuvântare viaţa într-o lume funcţională. Funcţionalitatea a înlocuit însă ordinea slujirii, până acolo încât slujirea însăşi este percepută drept o categorie a funcţionalităţii. Am uitat că ustensilul prelungeşte mâna omului. Şi astfel, nu mai avem nevoie de mână decât pentru a ne bucura de funcţionalitatea ustensilului. Mâna s-a redus la un mijloc de apucare a ustensilului. Mâna ne-a devenit ustensil, iar ustensilul, mână.

Povestea asta mi-a amintit de un film pe care l-am văzut cu mai bine de un an în urmă, The Beaver (Castorul) http://www.imdb.com/title/tt1321860/. La vremea respectivă am perceput filmul ca pe o ilustrare literală a îndemnului evanghelic „Şi dacă mâna ta cea dreaptă te sminteşte pe tine, taie-o şi o aruncă de la tine, căci mai de folos îţi este să piară unul din mădularele tale, decât tot trupul tău să fie aruncat în gheenă” (Matei 5:30). Am rămas cu aceeaşi impresie, doar că trecerea bidonului prin istoria casei de la ţară a imprimat înţelegerii mele acel vernis de concret care permite ca imaginile să poată fi atinse, purtate ori doar păstrate vreme îndelungată.

Mâna care te sminteşte e mâna care înlocuieşte mâna. E mâna, mai precis, care înlocuieşte mâna celuilalt. Prezenţa celuilalt. Minunata lume nouă este o lume care nu mai are nevoie de lume. Este o lume de castori.    

 

Oameni şi supraoameni: două articole de Mircea Platon

Două articole de Mircea Platon şi tot atâtea antidoturi, a căror urgenţă e pe măsura veninului care ne este administrat de oamenii elitei (pe care cred că-i putem vedea ca pe un gen de kapo deosebiţi de restul deţinuţilor prin privilegiile de care se bucură în schimbul brutalităţii cu care păstrează die Ordnung). Din „O enigmă şi un miracol istoric: hărnicia germană” (http://focuriinnoapte.blogspot.ro/2013/05/o-enigma-si-un-miracol-istoric-harnicia.html?view=classic), putem vedea că nu atât hărnicia germană asigură succesul economiei germane, cât planul şi metoda de lucru. De ce acest plan face ca hărnicia românească sau grecească să fie în schimb ineficiente, o aflăm din alte articole ale lui Mircea Platon, în special din „Petrolul, nemţii şi americanii” (http://focuriinnoapte.blogspot.ro/2013/08/petrolul-nemtii-si-americanii.html?view=classic).

Cred că această hărnicie poate fi pusă în relaţie şi cu practica dopării din sport, acoperită şi încurajată guvernamental atât în RFG cât şi în RDG (http://articles.washingtonpost.com/2013-08-05/sports/41072263_1_final-report-athletes-report-state).

De vreme ce cultura dopării se practica de ambele părţi ale Zidului (mai puţin cea a îndopării, de care se bucurau mai mult vesticii), probabil ca ea este o trăsătură germană care transcende limitele Războiului Rece. Poate că „hărnicia germană” este una dintre pilulele cu care nemţii au fost dopaţi mai întâi. Cred ca ea ar putea fi văzută şi ca o formă diluată de mitologie ariană, de adaptare pragmatică, la spiritul pieţei, a Supraomului. Aşa cum a arătat M. Platon în „Petrolul, nemţii şi americanii”, năvălitorii nu ne otrăvesc doar pământul şi apa, ci şi minţile şi sufletele, prin intermediul unei propagande care ne înstrăinează de noi înşine, ne falsifică adevărul nostru ca popor şi ca persoane. 

  

Creştinismul all-inclusive[1]: ce lipseşte? (I)

Notă: După cum anunţam în postarea anterioară, ofer aici prima secţiune din cadrul unui text mai extins despre de ceea ce consider că poate fi numit pluralismul teologic al „şcolii” fondate de gândirea religioasă a lui Andre Scrima şi Andrei Pleşu. Am în vedere un curent de gândire, dacă nu cumva singurul din cultura ortodoxă românească actuală, care afirmă că toate credinţele religioase sunt căi la fel de legitime pentru a ajunge la Dumnezeu. Asemenea pluraliştilor liberali din Vest, care cred că doar ei înţeleg adevărata semnificaţie a tuturor religiilor,[2] pluraliştii ortodocşi consideră că doar lor, celor care l-au eliberat pe Duhul din lampa Buzăului, li se descoperă în sfârşit adevărul pur şi simplu al tuturor religiilor.

*
 

Cu ocazia sărbătoririi Sfinţilor Trei Ierarhi din anul acesta, PF Daniel declara anul 2013 „Anul comemorativ al Părintelui Dumitru Stăniloae”; în mesajul său, PF Daniel sublinia că „este un prilej pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română, dar mai ales pentru şcolile de teologie să cunoască mai bine opera sa [a părintelui Stăniloae], să se inspire din ea, să se lumineze şi în acelaşi timp să adâncească viaţa creştină într-o vreme de mare secularizare, de confuzie şi de secetă duhovnicească”.[3]

La drept vorbind, opera Părintelui Stăniloae a continuat să fie tot mai bine cunoscută în şcolile ortodoxe de teologie din România, fără ca ele să devină, prin aceasta, şi nişte şcoli de teologie ortodoxă. Adâncimile vieţii creştine sunt mai greu de sondat, ce-i drept (cf. 1 Corinteni 2), însă la suprafaţă se poate vedea cu uşurinţă cum sporesc secularizarea, confuzia şi seceta duhovnicească. Ne putem aştepta ca acest fenomen de degradare spirituală să se prelungească, câtă vreme cauzele lui sunt căutate doar la suprafaţă, adică în acelaşi plan în care îi este permis şi operei Părintelui Stăniloae să circule. Mă refer la faptul că examenele şi concursurile care includ o bibliografie „Stăniloae” nu verifică decât memoria candidaţilor, capacitatea lor de a acumula un volum satisfăcător de citate potrivite din Stăniloae. Dacă ar fi şi asumată, nu doar memorată, teologia părintelui Stăniloae ne-ar putea ajuta să vedem că sursa secularizării, confuziei şi secetei duhovniceşti se află tocmai în viaţa noastră creştină, în acel „adânc” despre care suntem încredinţaţi că ne apără de îndoieli şi erori. Se poate obiecta că asumarea cere timp; un timp de care nu dispunem, pentru că examenele trebuie organizate de unii şi susţinute de alţii.

Teologia Părintelui Stăniloae poate inspira atât cât poate lumina. Nu-i putem cere să lumineze acolo unde tot ce se cere studentului e să reproducă nişte pasaje consistente din opera lui Stăniloae. Există în mod cert numeroşi studenţi şi profesori care şi-ar dori cu adevărat ca şcoala să fie un prilej de întâlnire cu o teologie veritabilă precum cea a Părintelui Stăniloae. Inflexibilitatea „sistemului”, care nu poate „mântui” ceea ce nu a uniformizat mai întâi, explică în parte de ce această întâlnire este permanent amânată.

Orice întâlnire veritabilă cu teologia ortodoxă înseamnă de fapt o întâlnire veritabilă cu Hristos, deci o convertire. Viziunea „radical nouă despre viaţă”[4] care marchează convertirea creştină nu se limitează însă la momentul Botezului, ci implică un efort permanent de descoperire şi păstrare a celor „trei dimensiuni sau niveluri ale viziunii creştine a realităţii: cea a Bisericii, a lumii şi a Împărăţiei.”[5] Corespunzător, neputinţa de a înţelege adecvat aceste relaţii, privilegierea sacramentelor, de pildă, ca „realitate supremă”, a condus la îndepărtarea Bisericii de „lume” şi a „lumii” de Biserică, deci la înstrăinarea Bisericii de propria sa natură şi vocaţie.[6] În loc să fie «simboluri „în această lume” a „lumii ce va să fie”, a desăvârşirii tuturor lucrărilor în Dumnezeu», înţelegerea deformată a sacramentelor a făcut ca ele să „se afle la originea crizei de astăzi”, să fie „izvorul şi otrava secularismului.”[7]  

Înţelegerea parţial corectă a secularizării corespunde unei înţelegeri parţial corecte a creştinismului; astfel, secularizarea ne apare ca un refuz al sacrului şi deci şi al religiei, a cărei datorie ar fi tocmai aceea de a-l „salva”. Pentru că ambele înţelegeri sunt doar parţial corecte, ele sunt fundamental greşite. De fapt, o mentalitate seculară hotărâtă să atribuie valori spirituale lumii este mai aproape de adevăr decât una religioasă hotărâtă să-i retragă lumii orice atribut spiritual. Din acest punct de vedere, secularizarea ar trebui să fie văzută mai degrabă ca un proces spiritual de revendicare a unei lumi abandonate de o religie care separă sacrul şi profanul. Secularismul este tocmai rezultatul acestei separaţii. Nu lumea, ci religia retrasă în dimensiunea pură a „sacrului” este cauza secularizării.[8]

De aici şi efortul continuu al lumii de a înţelege mântuirea în termenii lumii. Sigur că e falsă orice mântuire fără Dumnezeu; după cum e falsă orice mântuire fără lume, fără cosmos, fără trup. Ezitările, confuziile lumii în privinţa mântuirii sunt determinate în bună parte de ezitările şi confuziile Bisericii în privinţa lumii. Găsim în programul postului de radio Trinitas al Patriarhiei Române un permanent exemplu al unei asemenea separaţii dintre sacru şi profan, cu transmisiunea slujbelor pe de o parte şi cu reportaje sau ştiri din viaţa cotidiană pe de alta, care nu se întâlnesc nicăieri chiar şi atunci când par să comunice. De pildă, în rubrica curentă de psihologie difuzată de postul de radio Trinitas, cazurile psihologice sunt frecvent explicate prin trimiteri la situaţii biblice. Astfel, în cadrul emisiunii din 16 iulie 2013, este invocată postirea lui Hristos în pustie ca răspuns la foamea şi setea necontrolată a anumitor oameni. Nu doar învăţătura creştină despre postire, ci întreaga miză a creştinismului este înţeleasă anapoda. Din răspunsul lui Hristos adresat diavolului („Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” Matei 4:4), psihologul ne lămureşte că

„Magistralul răspuns al lui Iisus nu neagă valoarea hranei, ci acordă întâietate lui Dumnezeu. În spatele acestei idei se ascunde un mesaj: autocontrolul şi cunoaşterea de sine pot uşor stăpâni porniri pe care psihologia le numeşte nevoi bazale.”[9]

Psihologul dorea să sublinieze că nu ai nevoie de un stomac plin pentru a fi fericit. Dar la fel de bine nu ai nevoie nici de unul gol. Hristos nu este un nutriţionist, patimile nu sunt „nevoi bazale” şi nici înfrânarea, autocontrol. De fapt, creştinismul ortodox nu recomandă nici autocontrolul – nu a fost tocmai auto-controlul cel care ne-a îndepărtat de Dumnezeu în primul rând? – nici lipsa lui, ci lucrarea împreună a omului cu Dumnezeu în ascultarea omului de Dumnezeu. Biserica este o familie, este un trup unde stăpânirea de sine poate însemna la fel de bine că ţi-ai pierdut capul. Cine a citit cartea Facerii găseşte natural ca sângele rece să fie un atribut caracteristic reptilelor.

În măsura în care o mai bună cunoaştere a operei Părintelui Stăniloae urmăreşte în primul rând asumarea teologiei sale, putem spera că manipulările ori deformările publice ale creştinismului de genul celor menţionate mai devreme se vor împuţina (cel puţin în mediile de comunicare ale BOR) sau că, odată produse, ele nu ar mai circula fără a întâmpina obiecţii. Părintele Dumitru Stăniloae însuşi, cu toate că nu era o fire polemică, nu întârzia să-şi exprime „stupefacţia şi durerea” la vederea entuziasmului unor tineri studioşi faţă de „atitudinea favorabilă, generoasă a d-lui Blaga faţă de religie”[10]; nu este exclus ca această durere să fi fost unul din motivele pentru care Părintele Stăniloae s-a simţit nevoit să-i răspundă lui Blaga, arătând că prin desprinderea credinţei de religie Blaga transformase religia într-o metafizică. Mai exact, „dl. Blaga procedează cu religia ca unul care sugrumă pe cineva spunîndu-i cuvinte de mîngîiere”,[11] insista părintele Stăniloae, precizând fără menajamente sensul „generozităţii” lui Blaga.

Paragraful ne spune câteva lucruri semnificative. Mai întâi, ne spune că nu doar zgârcenia, ci şi generozitatea omului cu Dumnezeu este mortală, în sensul propriu al cuvântului. Cu deosebirea că în timp ce prima îl ucide pe om, a doua îl ucide pe Dumnezeu. Întregul volum impresionează de altfel prin efortul Părintelui Stăniloae de a apăra adevărul despre Dumnezeu în faţa savantului dispus să-l sacrifice în numele religiozităţii. În al doilea rând, vedem că un teolog ortodox român nu se sfia să intervină într-o situaţie în care adevărul era contestat, chiar dacă autorul contestaţiei era un personaj care se bucura de un considerabil prestigiu. În sfârşit, aflăm că autoritatea şi carisma lui Blaga produseseră o modă intelectuală susţinută de interesul tinerilor pentru, cum ar spune cineva, „un discurs onest şi inteligent asupra unei teme perene: Adevărul.”[12]

Probabil că lumea interbelică românească, cu ortodoxie cu tot, nu avea faţă de mode o rezistenţă mai mare decât cea de astăzi.[13] Încercări precum cea a Părintelui Stăniloae, de a apăra Adevărul erau şi atunci la fel de riscante; putem presupune că astăzi, dacă nu ar fi fost ridiculizat,[14] Părintele Stăniloae ar fi fost ignorat şi marginalizat cu acordul şi participarea nemijlocită a celor care, după moartea sa, organizează concursuri şi simpozioane „Stăniloae”. Câtă vreme cunoaşterea operei părintelui Stăniloae nu ne ajută să dobândim şi o conştiinţă creştină, exprimată printr-o atitudine mărturisitoare corespunzătoare, nu rămânem decât „aramă sunătoare şi chimval răsunător” (1 Corinteni 13:1). 

Dacă Adevărul nu există în mod obiectiv, nu are rost să-l salvăm în planul subiectivităţii, insista Părintele Stăniloae în controversa cu Blaga. Nu putem salva bucăţi de adevăr aşa cum nu putem salva bucăţi de viaţă. Părintele Stăniloae oferea prin urmare o descriere literală a metodei lui Blaga de „salvare” a religiei: prin sugrumare. E drept însă că Blaga o făcea cu mult stil. În definitiv, nu este şi eutanasia un mod de a ucide cu stil, nu doar cu milă? Se poate face aici o paralelă la modul în care erezia tranşează Adevărul în „adevăruri” mai mici: aşa cum activitatea de eutanasiere din Germania nazistă (inspirată de elita progresistă americană a anilor ’20) devenise lucrativă şi prin furnizarea de organe şi membre umane clinicilor şi şcolilor medicale din Europa Centrală,[15] tot astfel şi erezia devine profitabilă prin traficul de adevăruri „mici”, pe care le plasează oriunde se simte îndemnată de „Duhul”.

„Vulpile au vizuini şi păsările cerului cuiburi; dar Fiul Omului n-are unde să-Şi plece capul” (Luca 9:58). Făcătorului lumii, Blaga îi retrăgea istoria şi lumea, rezervându-i doar un loc în conştiinţă. Alţii, mai subtili, îl invită astăzi pe Dumnezeu anume în afara istoriei. De ce? Pentru că în afara istoriei nu există nici un mormânt gol, şi nici un staul, nu există nici Buzău, nici Ierusalim, nici Betleem. În afara istoriei nici măcar nu mai e nevoie să sugrumi Adevărul: nu poţi răstigni ce nu s-a întrupat. Astăzi, Adevărul este tăgăduit într-un mod special, fiind pus în relaţie cu adevărurile mici.[16] Iar primul lucru care i se cere Adevărului e să nu mai fie atât de mare. Odată respinsă superioritatea creştinismului în raport cu alte credinţe, poate fi afirmată natura comună a adevărului revelat: descoperim dintr-o dată cât de multe sunt religiile care cred în treime (probabil toate), în cât de multe religii divinitatea se întrupează şi că în niciuna nu întârzie să învie la loc. Pe scurt, nu e nimic nou sau particular în legătură cu creştinismul. Nimic, în orice caz, care să justifice presupusa lui superioritate.

Soluţia nu constă în promovarea unei mode „sănătoase”, a unei mode „Stăniloae” care să înlocuiască o alta „bolnavă” care schilodeşte minţile oamenilor aşa cum unele mode vestimentare le schilodesc trupurile. Nu pentru că o modă Stăniloae nu ar fi de dorit, ci pentru că aşa ceva nu ar fi posibil: nu pentru că nu ar fi destul „stil” în omul acesta, ci pentru că e prea multă substanţă. Simplificând, s-ar putea spune că atunci când substanţa determină stilul, ai un model. Când se-ntâmplă invers, ai o modă.

Stilul parazitează substanţa. Poţi împrumuta sau imita un stil, dar nu poţi împrumuta sau imita substanţa. „Cum spui” ţine de stil, „ce spui” de substanţă. Gândind în stilul lui Blaga, este posibil să ajungi la concluzii asemănătoare cu ale lui. Gândind în stilul lui Stăniloae, ai toate şansele să spui prăpăstii. Ceea ce mă face să cred că, în măsura în care aceste truisme sunt corecte, ele s-ar putea dovedi utile şi pentru înţelegerea diferenţei dintre ortodoxie şi erezie: asemenea stilului, erezia produce o diluare a substanţei, o privilegiere a adevărurilor mici. „Cum spui” devine la fel de important, ba chiar mai important decât „ceea ce spui”. Nu poţi vorbi cu stil despre „deofiinţă”, după cum nu poţi vorbi fără stil despre „interval”.

Părintele Stăniloae nu poate reprezenta un model de teolog decât în măsura în care înţelegem că teologia sa a fost posibilă nu datorită unui context mai favorabil creştinismului decât al nostru, nu datorită unei şcoli care, pe lângă sarcina transmiterii de cunoştinţe, cultiva şi integritatea intelectuală şi morală – oricare ar fi fost meritele lumii sau şcolii interbelice, putem bănui că oportunismul se plătea şi atunci la fel de bine ca oricând – ci pentru că şi-a asumat credinţa integral, până în ultimele ei implicaţii şi cu orice preţ. Fără înţelegerea acestui fapt nu vom avea niciodată o şcoală de teologie, cum ar fi putut produce o teologie a persoanei asumată real şi consecvent, nu doar carieristic, ci doar şcoli teologice, în umbra dar mai ales la catedra cărora vor apărea şi înmulţi necreştinii sau ereziarhii.

Pentru a cunoaşte mai bine teologia Părintelui Stăniloae, ar trebui mai întâi să-l cunoaştem mai bine pe Părintele Stăniloae. Şi pentru asta, poate că trebuie să începem cu Dumnezeul lui Stăniloae. Poate că aşa nu vom reuşi să adâncim viaţa creştină, dar vom reuşi cel puţin să o facem mai clară, astfel încât să nu mai confundăm îndemnul „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul” (Ioan 13:34) cu „Împăcat cu directoru. Pupat toţi piaţa endependenţi. Mâne sară logodna”.

NOTE:

---

[1] “An all-inclusive resort is a holiday resort that includes a minimum of three meals daily, soft drinks, most alcoholic drinks, gratuities and possibly other services in the price. Many also offer sports and other activities included in the price as well. They are often located in warmer regions.” (http://en.wikipedia.org/wiki/All-inclusive_resort ) Din perspectivă creştină, aceste locaţii sunt situate mai precis “in lukewarm religions”.

[2] http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=05-02-001-e

[3] http://www.ziarullumina.ro/eveniment/sfintii-trei-ierarhi-au-fost-cinstiti-de-teologi

[4] Alexander Schmemann, Din apă şi din Duh, Sophia, 2009, p. 15.

[5] Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi ortodoxia, (EIBMBOR, 2001), p. 179.

[6] Ibid. p. 180.

[7] Ibidem.

[8] Aceste observaţii, pe care am încercat să le rezum aici, revin constant în scrierile părintelui Alexander Schmemann. Vezi în special volumul Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi ortodoxia, şi eseul „Between Utopia and Escape” http://www.schmemann.org/byhim/betweenutopiaandescape.html

[9] http://www.radiotrinitas.ro/toate/rubrica-de-psihologie/ min. 04:00-04:32.

[10] Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, editura Paideia, 1993, p. 33.

[11] Ibidem.

[12] http://paulsiladi.wordpress.com/2013/02/11/andrei-plesu-gheorghe-fedorovici-si-presupusa-ortodoxie/

[13] Cosmopolitismul este o trăsătură a spiritului occidental modern, fapt care nu trebuie uitat atunci când acuzăm eclectismul şi fascinaţia pentru mode culturale a intelectualilor români. Din acest punct de vedere, România este cu totul la fel, lucru pe care-l ştiu desigur şi partizanii tezei despre natura „altfel” a românilor. Ce vor ei să demonstreze nu este că România e altfel, fapt evident şi normal, ci că e diferită într-un mod inferior celui în care ceilalţi sunt diferiţi. Potrivit acestei teze, România nu este altfel în sensul în care un blond este altfel faţă de un brunet, ci în sensul în care ologul sau retardatul sunt altfel faţă de omul sănătos. Ceilalţi nu sunt perfecţi, e drept, dar problema e că noi nu suntem normali. Dar, după cum bine sublinia cineva, grav nu e, pentru autorii acestei observaţii, că nu suntem normali, ci că suntem atât de defecţi încât nu mai putem deveni normali niciodată. (Vezi Vintilă Mihăilescu, „Un trecut pentru România”, http://dilemaveche.ro/sectiune/tilc-show/articol/un-trecut-romania). Indirect, exerciţiul recent al dlui Boia verifică şi măsura în care românii au reuşit să se recunoască în imaginea reflectată de oglinda-fecală pe care un alt reputat intelectual le-o oferea cu luciditate cu douăzeci de ani în urmă.

„Omul este ceea ce s-a născut sau ceea ce a ieşit de pe masa de operaţie?”, mă întreba abrupt dl Siladi (http://paulsiladi.wordpress.com/2013/02/11/andrei-plesu-gheorghe-fedorovici-si-presupusa-ortodoxie/) sugerând o gravă ambiguitate în formularea mea, atunci când am numit „capelan” o femeie care-şi făcuse operaţie de schimbare de sex. De fapt, chiar dacă identitatea sexuală a omului este cea cu care s-a născut, ea poate fi pusă în discuţie odată ce constituţia lui istorică, adică tot şi toţi cei care i-au precedat naşterea şi au făcut-o posibilă, precum şi constituţia lui ontologică, mai precis teologică, sunt puse în discuţie. Orice s-ar zice, „fecala” nu poate fi discriminată sexual. „Trans-românul” devine atunci singura alternativă la „fecală”, dar el nu este, la rândul lui, decât o etapă intermediară în drumul spre trans-persoană. Pentru a mă exprima într-un limbaj mai familiar simpatizanţilor dlui Pleşu, dacă-l iei pe Duhul de la Buzău şi-l pui să bântuie în interval, ai rămas nu doar fără buzoieni, ci şi fără Duh. Nu-ţi mai rămâne decât intervalul, în cadrul căruia oricine poate fi orice.  

Cât despre controversa Stăniloae-Blaga, ea lasă mai degrabă impresia că ortodoxia nu era chiar „cu totul absentă din efervescenţa şi aş zice „dramatismul” culturii europene a timpului” după cum aprecia A. Scrima (Teme ecumenice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 135). Excepţie o făcea, pentru Scrima, gruparea adunată în jurul lui Nae Ionescu (ibid. p. 137). Dar cultura europeană a timpului nu poate fi limitată la neotomism şi la redescoperirea surselor patristice a teologilor occidentali („[…] bogata literatură şi gîndire catolică, parte integrantă a culturii occidentale şi, deci, implicit universale” ibid., p. 136); din păcate, teologia patristică continua să fie asimilată de catolici în termenii lor, adică din perspectiva limitată, juridică, specifică gândirii apusene, astfel încât dezamăgirea sau lipsa de interes a teologilor ortodocşi era justificată. Pe de altă parte, teologia ortodoxă tocmai se redescoperea pe sine în acea reînviere patristică marcată de Congresul de Teologie de la Atena din 1936. Mi se pare revelator faptul că această teologie neo-catolică, studiată „intens” de tânărul Scrima (Teme ecumenice, p. 136) este cea care, împreună cu teologia neo-protestantă, a făcut posibil „un model teologic care pune serios în discuţie afirmaţiile de exclusivitate ale credinţei creştine tradiţionale. Noua paradigmă a fost înlesnită de confruntarea Bisericii la începutul secolului al XIX-lea cu romantismul şi cu accentul pus de el pe individualitate, pluralism şi relativism.” Donald G. Bloesch, “The Finality of Christ & Religious Pluralism”, Touchstone Magazine, Summer 1991, http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=04-03-005-f          

[14] Vezi răspunsul descalificant al lui Blaga, „De la cazul Grama la tipul Grama”, inclus în volumul Poziţia domnului Lucian Blaga…. Nici dl Patapievici nu vede în Părintele Stăniloae mai mult decât un „preot erudit, capabil să repete bine predania, dar”, precizează dl Patapievici, „un teolog creator, după opinia mea, nu a fost” (H.-R. Patapievici, Politice, Humanitas, 2006, p. 248).

[15] Vezi secţiunea “Death & Deceit” în Allan Carlson, “Death Wish II”, Touchstone Magazine, December 2001 (http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=14-10-030-f) 

[16] O concepţie a „adevărurilor mici” este mai degrabă proprie hinduismului decât creştinismului. Vezi punctul 4 al listei de diferenţe dintre hinduism şi creştinism enumerate de Peter Kreeft: http://catholiceducation.org/articles/apologetics/ap0008.html

 

S. M. Hutchens: Anii lăcustei

Notă introductivă:

Eseul dlui Hutchens, publicat în numărul din decembrie 2002 al revistei Touchstone Magazine (http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=15-10-003-e), are meritul de a descrie cu precizie starea căzută a teologiei actuale şi totodată de a sublinia pericolul egalitarismului, unul dintre mijloacele principale întrebuinţate astăzi pentru subminarea credinţei ortodoxe. Am considerat util deci să-l traduc în română şi să-l postez în continuare cu atât mai mult cu cât la noi egalitarismul este prezent atât ca o ideologie în expansiune, cât şi ca un principiu religios consolidat deja prin teologia pluralistă elaborată în cadrul şcolii Pleşu–Scrima, una care admite adevărul creştinismului doar în măsura în care acesta recunoaşte adevărul tuturor religiilor.

Dacă în Vest transformarea învăţăturii despre Dumnezeu a fost în mod necesar precedată, după cum arată dl Hutchens în acest eseu, de „eliminarea semnificaţiei teologice a categoriilor de gen din limbajul despre fiinţele umane făcute după chipul Lui”, la noi procesul urmează o cale inversă, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu fiind cea care este atacată în prealabil, fapt care va duce inevitabil la consecinţele antropologice dezastruoase realizate deja în mediul apusean. Aceasta pentru că „omul este o fiinţă teologică”, ceea ce înseamnă că adevărul omului se află în modelul lui (vezi Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Deisis, 2009, pp. 66-69).

Aplicaţia acestei corelaţii, pe care o făceam în cursul unei intervenţii de la începutul anului (http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.ro/2013/02/crucea-si-intervalul-persoana-si-trans.html), a fost prompt şi vehement contestată de dl Paul Siladi (http://paulsiladi.wordpress.com/2013/02/11/andrei-plesu-gheorghe-fedorovici-si-presupusa-ortodoxie/), care a considerat-o un „salt năucitor”, simptomul previzibil al unei „presupuse” ortodoxii. O apreciere care m-a îndemnat să-mi dezvolt comentariul iniţial în cadrul unui text mai extins pe care-l voi posta în câteva episoade de-a lungul unor postări viitoare.

Lăcustele vin oricum: „Că smintelile trebuie să vină, dar vai omului aceluia prin care vine sminteala” (Matei 18:7). Perioadele de înflorire a ereziilor pot fi comparate cu anii de invazie a lăcustelor: aşa cum roiul de lăcuste consumă întreaga vegetaţie aflată în drumul lui, tot astfel erezia ameninţă să nimicească întregul adevăr de credinţă, de la adevărul despre om la cel despre Dumnezeu şi de la cel despre Dumnezeu la cel despre om. Astăzi, lăcustele îi vânează pe cei care au pecetea lui Dumnezeu; uneori, de teama de a nu fi consideraţi fundamentalişti (vezi mai jos observaţiile dlui Hutchens despre evanghelicii din mediul academic), aceştia ajung să trădeze lucrurile fundamentale. În zilele din urmă, lăcustele îi vor vâna pe cei care s-au lepădat de pecetea lui Dumnezeu (Apocalipsa 9:4). Adoptarea egalitarismului, de orice fel ar fi, ne previne dl Hutchens în acest eseu, echivalează cu o depărtare de credinţă, cu lepădarea peceţii lui Dumnezeu.

(Gheorghe Fedorovici)

*

S. M. Hutchens: Anii lăcustei [1]

Creştinilor ortodocşi [2] din această generaţie li se reproşează deseori convingerea potrivit căreia Biserica a cunoscut, în timpul vieţii noastre, zile mai bune. Progresiştii care furnizează această observaţie, o dată cu progresul căruia ne împotrivim, ne identifică drept „tradiţionalişti,” plasându-ne astfel în aceeaşi categorie cu iudeii care, respingând cunoaşterea lui Dumnezeu în favoarea tradiţiilor oamenilor, l-au pus pe Hristos pe cruce. Progresiştilor nu li se-ntâmplă decât rareori să fie atât de neglijenţi încât să afirme direct că eroarea noastră constă în neputinţa de a accepta noi învăţături şi practici, căci în acest caz se pune imediat problema coincidenţei dintre ceea ce este nou şi ceea ce au propovăduit apostolii, lucruri de la care Sf. Pavel spunea că nu avem voie să ne depărtăm nici dacă ne-ar cere-o el însuşi ori vreun înger din ceruri.

Cât despre noi, tindem să identificăm descoperirile inovatorilor prin termeni josnici, vulgari precum „erezie”. Faptul produce o grea suferinţă în rândurile lor, şi este puternic deplâns; graţie acestor tânguieli, ei ocupă poziţia morală în vremuri în care nu e nevoie să demonstrezi pervertirea oricui aruncă oamenilor cumsecade nume de ocară. (Inovatorul va avea întotdeauna un mare interes pentru Cumsecădenie. Întrucât inovaţia face întotdeauna prima mişcare – aceasta este definiţia şi puterea ei – pentru a o nega, trebuie să fii în mod necesar negativ şi reacţionar, chiar şi atunci când nu faci altceva decât să afirmi evidenţa. Ca să corectezi noţiunea progresistă potrivit căreia albul este negru, cineva trebuie, într-o formă reacţionară, să susţină că negrul este negru şi albul alb. Acest lucru îl aduce într-un mare dezavantaj înaintea unei audienţe căreia îi place progresul şi îi displace negativitatea.) Adaosul necesar de confuzie teologică este asigurat prin sugerarea ideii că trei sau patru ani de studii aprofundate şi douăzeci de ani de dezbateri despre elină sunt indispensabili dacă vrei să ridici o întrebare esenţială despre măsura în care furnizorii de noi doctrine neagă ceea ce apostolii par să înveţe şi ceea ce bisericile au crezut întotdeauna, până astăzi, că au vestit.

Credibilitatea condamnării „tradiţionaliştilor” constă în adevărul ei parţial. Sunt mulţi printre noi destul de bătrâni pentru a-şi aminti de nişte vremuri când lucrurile erau mult mai bune. Pe când aveam douăzeci de ani (am cincizeci acum), nimeni nu putea spune că numeroase institute catolice erau focare de homosexualitate flagrantă, agresivă. Numai clerul aflat pe muchia unitariană a nebuniei ar fi acceptat să binecuvânteze o uniune homosexuală. Arhiepiscopul de Canterbury nu era un druid. Nu puteai fi tras la judecată în bisericile prezbiteriene sau anglicane pentru că te împotriveai hirotonirii femeilor. Evanghelicii din lumea academică nu insistau în întrebuinţarea bibliilor redactate potrivit normelor limbajului inclusiv de teama că ar putea fi consideraţi în dezacord cu evanghelia, şi nici studenţii lor nu erau obligaţi să întrebuinţeze acest limbaj în lucrările şi discursul lor.

În acele zile nu chiar atât de îndepărtate, oamenii era rareori, în cadrul bisericilor, înlăturaţi de la slujirea preoţească, persecutaţi în facultăţile de teologie, sâsâiţi la amvon, dispreţuiţi ca stupizi ori stigmatizaţi ca fanatici pentru faptul de a crede, face şi vorbi în felul în care creştinii au făcut-o întotdeauna. Privim în urmă la acele zile asemenea oamenilor care îşi amintesc de vremurile de dinaintea instaurării unui regim totalitar sau de dinainte ca vechiul cartier să se umple de case de drogaţi.

Viaţa este mai grea astăzi pentru cei care nu cred că Biserica a greşit timp de două mii de ani în legătură cu lucruri pe care generaţia noastră le-a „corectat”, pentru cei care îndrăznesc să se îndoiască de faptul că un mare val de iluminare a acoperit-o în ultimii treizeci de ani. Viaţa este mai grea întrucât credinţa şi moralitatea pe care ei le afirmă sunt detestate nu doar în cultura de masă, ci şi în numeroase biserici importante. Este mai grea pentru că ei nu-şi mai pot câştiga pâinea şi nici măcar nu mai pot participa la viaţa unor biserici şi institute religioase care le erau deschise cândva, biserici şi institute pe care oamenii care împărtăşeau aceste concepţii de-acum învechite le-au construit, înzestrat şi consacrat pentru serviciul divin. Este mai grea pentru că ei nu pot să participe la cursuri ori să predea cu conştiinţa împăcată în şcoli, să lucreze pentru edituri sau organizaţii religioase ori să facă parte din nişte biserici care le cere, ca o condiţie de participare sau angajare, să se depărteze de la credinţa şi practica comune doar cu o generaţie în urmă, şi să facă asta fie din cauza faptului că noi înţelegeri ale adevărului guvernează acum instituţia, fie pentru că nimănui dintre cei care au legătură cu instituţia nu-i este permis să se exprime în aşa fel încât să-i ofenseze pe cei care merg acum în noua lumină.

Cea dintâi piedică care le este pusă creştinilor ortodocşi îndată ce revizioniştii cuceresc controlul nu este excluderea imediată, ci stabilirea de reguli noi care guvernează vorbirea, scrierea şi închinarea, în virtutea cărora întreaga comunitate este obligată să întrebuinţeze limbajul, să urmeze mişcările şi astfel să adopte modelele de gândire ale egalitarismului, ca şi cum nu ar fi fost doar nepoliticos, ci şi, întrucât ar fi lipsit de caritate, imoral să nu procedezi în acest mod. Manualele şi îndreptarele de stil oferă reguli pentru vorbire şi scris, deci temeiuri pentru identificarea şi disciplinarea celor care se opun. Dacă instituţia este o comunitate de credincioşi, expulzarea celor îndărătnici este realizată prin modificarea simbolurilor închinării, un aspect major al acestei modificări fiind introducerea femeilor-preot.

Aceste modificări profunde în lex vivendi îi anunţă pe creştinii ortodocşi că trebuie să se schimbe ori să plece. Întrucât toleranţa pentru opiniile majorităţii este promovată până, dar nu şi după ce revizioniştii cuceresc majoritatea parlamentară necesară sau posturile administrative strategice, la vremea schimbării regulilor este deja prea târziu pentru a te mai împotrivi – şi astfel te schimbi sau pleci. În felul acesta, orice opoziţie semnificativă la egalitarism în cadrul instituţiei este pur şi simplu suprimată prin impunerea, cu riscul de a fi considerat un ticălos în raport cu femeile (dar cu ameninţarea disciplinării în urma rezistenţei), coexistenţei paşnice cu doctrine şi practici egalitariste, adică a capitulării în faţa lor.

Existenţa acestor piedici şi sancţiuni în lumea religiei predominante este binecunoscută. Nu e nevoie să-i spună cineva unui anglican sau unui prezbiterian unit că un credincios aflat cu treizeci de ani în urma vremurilor nu este dorit decât dacă se preface că este încredinţat de lucruri în care de fapt nu crede. (Conştiinţa compromisă în acest fel este uşor de convertit în timp.) Nu este nevoie să-l informeze cineva pe catolicul ortodox din numeroase dioceze că ar face mai bine să stea departe de comisiile de consiliere ale episcopului său dacă doreşte să ajungă preot.

Bătălia împotriva Bibliei este dusă astăzi cu un mare avânt de evanghelicii progresişti, dintre care mulţi sunt la conducerea celor mai influente instituţii ale mişcării evanghelice şi care, în timp ce continuă să facă publicitate şi să strângă fonduri pentru misiunea de a-l aduce pe Hristos în lume, se află în procesul de a-l schimba pe „Hristosul” pe care-l aduc, astfel încât din Fiul lui Dumnezeu Tatăl, acesta devine Copilul Dumnezeului Aflat Dincolo de Categoriile de Gen, o operaţiune care începe prin eliminarea semnificaţiei teologice a categoriilor de gen din limbajul despre fiinţele umane făcute după chipul Lui.

Pentru autorul acestor rânduri cel mai supărător aspect al acestei vieţi esenţial parazite este un interes ciudat pentru „creştinismul esenţial” [3], ori pentru „ortodoxia ecumenică”. C. S. Lewis rămâne un sfânt patron al evanghelicilor revizionişti, dar cu sexismul lui nefericit – precum în versiunea lor despre Sf. Pavel – îndepărtat din esenţă. Este ca şi cum oricare dintre cei doi, dacă ar fi cugetat ceva mai mult, ar fi urmat până la urmă firele cele mai tari ale gândirii proprii, reuşind să ajungă până la iluminarea deplină în legătură cu aceste chestiuni. Astfel, egalitarienii ortodocşi ecumenici pot omite din canonul lor excentricităţi precum „Priestesses in the Church?” a lui Lewis deodată cu toate acele observaţii deuterocanonice despre natura iubirii conjugale din That Hideous Strength, exprimarea nefericită a lui Pavel („dificilă” pare să fie termenul preferat) din toate acele pasaje despre supunere din epistolele sale precum şi eşecul lui ocazional de a promova femeile la deplina şi egala participare în viaţa Bisericii pe care cei care înţeleg mintea lui Hristos mai bine decât el au acordat-o într-un târziu.

Aceia din prezenta generaţie care nu ne vom alătura acestei dezertări ne găsim acum la vârsta de patruzeci sau cincizeci de ani, având o reînnoită urgenţă de a-i informa pe cei mai tineri, în termeni puternici şi clari, despre schimbările teologice profunde care au avut loc, în special în bisericile care se laudă cu mărturisirea ortodoxiei, în scurtul interval de timp cuprins între începutul vieţii noastre adulte şi culminarea ei. Vocile noastre sunt acum aproape complet reduse la tăcere în multe locuri prin înăbuşire instituţională, iar moartea va isprăvi curând toată treaba. Avem nevoie să lăsăm un testament pentru cei care, citind din (chiar şi proaspăt emasculatele) biblii şi meditând la istoria Bisericii şi la caracterul credinţei creştine, încep să suspecteze că undeva, ceva din ceea ce acum sunt încurajaţi să accepte drept creştinism normal, a luat-o pe un drum foarte greşit.

Cei mai tineri trebuie să înţeleagă că ceea ce revizioniştii au realizat în această generaţie a schimbat credinţe şi practici care erau la locul lor nu doar la începutul acestei generaţii, ci de la începutul Bisericii. Trebuie să recunoaştem că generaţia noastră, şi cea de dinainte, l-a trădat în număr mare pe Hristos şi Biserica Lui în schimbul a ceea ce lumea şi religia ei secularizată oferă prin statutul şi recunoaşterea dorite. Numai dacă cei care trăiesc în lumea pe care ei au creat-o ar putea înţelege teribila teamă pe care universitarul evanghelic a avut-o dintotdeauna, teama de a nu fi identificat drept fundamentalist, şi ce preţ a fost dispus să plătească pentru a evita această identificare!

Îi îndemnăm pe cei care vin după noi să recupereze ceva, foarte probabil cu mari pierderi pentru ei înşişi, din ceea ce a fost risipit de generaţia noastră, nu în încercarea de a se întoarce la o epocă strălucită din trecut, ci pentru a curăţa templul de idolul recent ridicat. Şi vom continua să spunem asta pe şleau, dar nu ca nişte tradiţionalişti arţăgoşi, ci ca nişte simpli creştini [„mere Christians”]: egalitarismul în toate expresiile sale este falsă doctrină. Cei care-l adoptă, în gradul în care-l adoptă, s-au depărtat de credinţă.

Acestea nu sunt chestiuni în legătură cu care „bunii creştini pot fi în dezacord”, fapt asupra căruia adversarii noştri oferă o mărturie elocventă atunci când fac din refuzul de a-i urma nu o simplă eroare, ci un asalt asupra femeilor – adică ceva imoral într-un mod deosebit de respingător şi care, aşadar, nu este un lucru asupra căruia opinii diverse pot fi îmbrăţişate cu inocenţă sau practici variate tolerate.

(Traducere şi note de Gheorghe Fedorovici)

NOTE:

[1] http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=15-10-003-e

[2] În ce priveşte utilizarea termenului „ortodox”, precizez că autorul îl foloseşte aici în opoziţie cu „eretic”, şi nu în sens confesional (nota mea, G. F.).

[3] Departe de a legitima non-confesionalismul, formula lui C. S. Lewis („mere Christianity”) circumscrie corpul de adevăruri fără de care creştinismul, de orice confesiune, nu poate exista (nota mea, G. F.).

John Chryssavgis: Un cer nou şi un pământ nou: teologia ortodoxă şi o viziune ecologică[1]

Introducere: semnul smereniei

Am început să înţelegem că această criză cu care ne confruntăm nu este în primul rând ecologică; într-adevăr, ea are mai puţin de a face cu mediul natural şi mai mult cu spiritualitatea şi icoanele. Este o criză legată de modul în care vedem sau ne imaginăm lumea. Ne trebuie o nouă viziune asupra lumii dacă ne rugăm pentru „un cer nou şi un pământ nou” (Apocalipsa 21:1).[2] În mod surprinzător, dacă suntem sinceri cu privire la sarcina care ne încearcă, atunci şi Pământul acesta va sărbători; atunci şi Pământul va conlucra la propria sa înnoire. După cum a declarat Sanctitatea Sa Patriarhul Ecumenic Bartolomeu împreună cu fostul papă Ioan Paul al II-lea la Veneţia (în 2002):

„Nu este prea târziu. Lumea lui Dumnezeu are puteri incredibile de vindecare. În cursul unei singure generaţii, am putea orienta pământul către viitorul copiilor noştri. Haideţi să facem ca acea generaţie să înceapă acum.”[3]

Prin urmare, preocuparea noastră pentru mediu nu vine din niciun fel de romantism superficial sau sentimental. Ea apare din efortul nostru de a cinsti şi onora creaţia lui Dumnezeu. Este un mod de a acorda atenţie tânguirii pământului [land] (Osea 4:1-3) şi geamătului creaţiei (Romani 8:22). Acesta este motivul pentru care Patriarhia Ecumenică a organizat, printre alte iniţiative, un număr de simpozioane internaţionale şi interdisciplinare[4] în ultimul deceniu: la Marea Egee (1995) şi Marea Neagră (1997), de-a lungul Dunării (1999) şi la Marea Adriatică (2002), la Marea Baltică (2003), pe Amazon (2006), precum şi în zona arctică (2007) şi pe Mississippi (2009).[5] Căci, asemenea aerului pe care îl respirăm, apa este o sursă de viaţă; când este pângărită, însăşi esenţa existenţei noastre este ameninţată. În mod tragic însă, părem a fi legaţi de stiluri de viaţă egoiste care ignoră în mod repetat constrângerile naturii, care nu pot fi nici negate şi nici negociate. Vor exista din nefericire câteva lucruri despre capacitatea de supravieţuire a planetei noastre pe care le vom descoperi de-abia atunci când nu va mai fi nimic de făcut.

Cu toate acestea, tocmai în ultimele două decenii, când probabil nici un alt lider religios de seamă nu a proclamat atât de insistent primatul valorilor spirituale în determinarea eticii mediului cum a făcut-o Patriarhul Ecumenic Bartolomeu, lumea a asistat la o îngrijorătoare degradare ecologică, la un eşec tot mai sporit în aplicarea politicilor de mediu şi la un decalaj tot mai mare între bogaţi şi săraci. De aceea, ar fi potrivit să spunem că marca iniţiativelor Patriarhului – lucru valabil şi în privinţa eforturilor fiecăruia dintre noi – nu este succesul, ci smerenia. Eu cred că un simţământ de realism modest este ceea ce ne menţine în cele din urmă în relaţie cu creaţia. Cu toate acestea, în felul său special, pământul ne uneşte pe toţi: dincolo de orice eforturi individuale sau colective, şi cu siguranţă dincolo de orice deosebiri doctrinare sau rasiale. Putem sau nu să împărtăşim convingeri religioase sau principii politice. Dar împărtăşim o experienţă a mediului: împărtăşim aerul pe care îl respirăm, apa pe care o bem şi pământul [ground] pe care păşim – chiar dacă nu întotdeauna în mod egal sau just. Dar, printr-o legătură misterioasă pe care nu o înţelegem întotdeauna (şi pe care uneori preferăm să o ignorăm), Pământul [Earth] însuşi ne aminteşte de statutul nostru de fiinţe în relaţie.

Aceasta este desigur şi legătura mai profundă dintre religie şi mediu. Căci Patriarhul Ecumenic recunoaşte că stă înaintea unei realităţi mai mari decât el însuşi, de fapt mai mare decât biserica sau credinţa lui (sau a oricui altcuiva). Religia este ceea ce sugerează un sentiment de permanenţă în această privinţă – ea ţine de o capacitate de a vedea şi a da seama de lucruri mai înalte decât noi şi nevoile noastre. Acesta este motivul pentru care vindecarea unui mediu rănit reprezintă o chestiune de integritate faţă de Dumnezeu, umanitate şi lumea creată. Patriarhul Bartolomeu a fost primul care a îndrăznit să lărgească conceptul tradiţional de păcat – dincolo de implicaţiile individuale şi sociale – pentru a include daunele aduse mediului. În urmă cu aproape 15 ani, el a declarat:

„A comite o crimă împotriva lumii naturale este un păcat. A determina dispariţia unor specii şi distrugerea diversităţii biologice a creaţiei lui Dumnezeu; … a degrada integritatea pământului [earth] prin provocarea schimbării climei; … a dezgoli pământul de pădurile sale naturale, sau a-i distruge zonele mlăştinoase; … a contamina apele pământului, solul şi viaţa lui – toate acestea sunt păcate.”[6]

Vom reveni la noţiunea de păcat şi pocăinţă mai jos. Pentru moment, însă, este important să admitem că religia are în mod clar de jucat un rol-cheie; o spiritualitate care rămâne neimplicată în creaţia exterioară nu este până la urmă implicată nici în taina lăuntrică. Mediul nu este în primul rând o realitate politică, economică sau tehnologică ci, aşa cum s-a arătat deja, una profund religioasă şi spirituală.

Viziunea ortodoxă: Trei moduri de a percepe lumea

Unul dintre imnurile Bisericii Ortodoxe, intonate la sărbătoarea Bobotezei, o sărbătoare de reînnoire şi de regenerare pentru întreaga lume, sărbătorită anual pe 6 ianuarie, articulează elocvent această tragedie: „Am ajuns întinăciunea văzduhului, pământului şi apei.”

Cu toate acestea, cum putem inversa procesul de întinare sau poluare? Cum ne pocăim pentru stricăciunile făcute planetei noastre? Cum putem reveni la viziunea creaţiei prezentată în Cartea Facerii şi re-prezentată în vieţile celor care au trăit în armonie cu natura?

Teologia şi spiritualitatea ortodoxă ne oferă trei căi[7] folositoare prin care putem readuce în noi o stare de minunare faţă de creaţia lui Dumnezeu:

- icoane (modul în care percepem creaţia);

- liturghie (modul în care sărbătorim creaţia);

- nevoinţă (modul în care respectăm creaţia).

Viziunea iconică a naturii

Sentimentul de sfinţenie din natură înseamnă că tot ceea ce respiră îl laudă pe Dumnezeu (Ps. 150:6). Când inima noastră este sensibilă la această realitate, atunci „ochii noştri sunt deschişi şi pot deosebi frumuseţea lucrurilor create” (Avva Isaac Sirul). A vedea curat este exact ce ne învaţă icoanele să facem. Lumea icoanei oferă noi înţelegeri; ea dezvăluie dimensiunea veşnică din fiecare lucru pe care-l trăim. Se poate spune că generaţia noastră se caracterizează printr-un sentiment de auto-centrare în lumea naturală, printr-o lipsă de conştientizare a lui „dincolo”. Părem să fim inexorabil prinşi înlăuntrul limitelor preocupărilor individuale. Am sfărâmat legământul sacru dintre noi înşine şi lumea noastră.

Ei bine, icoana restaurează; ea împacă. Icoana ne aminteşte de un alt mod de a trăi şi oferă o îndreptare a culturii pe care am produs-o, o cultură care atribuie valoare doar lui aici şi acum. Icoana revelează viziunea lăuntrică a tuturor, a lumii aşa cum a fost creată şi dorită de Dumnezeu. Adeseori, se spune, prima imagine încercată de un iconograf este cea a Schimbării la Faţă a lui Hristos pe Muntele Tabor. Aceasta tocmai pentru că iconograful se căzneşte să ţină laolaltă această lume şi lumea cealaltă, să transfigureze această lume în lumina celei viitoare. Fiindcă prin desprinderea acestei lumi de ceruri le-am desacralizat de fapt pe ambele. Icoana articulează cu convingere teologică credinţa noastră în împărăţia cerească. Se leapădă de orice distanţă obiectivă dintre această lume şi cea viitoare, dintre material şi spiritual, dintre trup şi suflet, timp şi veşnicie, creaţie şi divinitate. Icoana vorbeşte în această lume limba veacului ce va veni.

Acesta este motivul pentru învăţătura despre Întrupare se află în chiar inima  iconografiei.  Căci, în icoana lui Iisus Hristos, Dumnezeul necreat asumă o faţă a creaturii, o frumuseţe care este „nespusă” sau „preafrumoasă” (Ps. 44/54:2), o „frumuseţe care poate salva lumea” (Dostoievski). În acest sens, întreaga lume este o icoană, o uşă ce dă spre această nouă realitate. Totul în această lume devine o sămânţă. „Nimic nu este sterp înaintea lui Dumnezeu,” scria Sf. Irineu de Lyon în al doilea secol; „totul este un semn al lui Dumnezeu.” Astfel, în icoane, râurile au o formă omenească; tot astfel se întâmplă şi cu soarele, luna, cu stelele şi cu apele. Toate asumă o faţă omenească; toate dobândesc o dimensiune personală – aşa cum au oamenii; aşa cum are Dumnezeu.

Liturghia naturii

Ce face o icoană cu materia, liturghia face cu timpul. Dacă suntem vinovaţi de producerea neîncetată de deşeuri, este poate din cauză că am pierdut spiritul închinării. Nu mai suntem pelerinii cuviincioşi ai acestui pământ; am fost reduşi la condiţia de simpli turişti. Păcatul nostru originar se află probabil în refuzul nostru vanitos de a primi lumea ca pe un sacrament al comuniunii. Acest lucru înseamnă că ceea ce facem noi pe pământ priveşte ceea ce credem despre cer. Felul în care ne raportăm la alţi oameni pe pământ reflectă felul în care ne rugăm „Tatălui nostru care este în ceruri”. Şi, prin extensie, răspundem naturii cu aceeaşi sensibilitate, cu aceeaşi delicateţe cu care le răspundem oamenilor. Există o legătură profundă între cer şi pământ.

Prin urmare, liturghia este tocmai o pomenire a acestei legături înnăscute între Dumnezeu şi oameni şi lucruri. Este o sărbătorire a comuniunii, un dans al vieţii. Atunci când recunoaştem această interdependenţă a tuturor persoanelor şi a tuturor lucrurilor – această „liturghie cosmică” cum a descris-o Sf. Maxim Mărturisitorul în secolul al VII-lea – atunci vom începe să rezolvăm criza mediului. Pentru că atunci vom fi dobândit, după cum nota Sf. Isaac Sirul în acelaşi secol, „o inimă milostivă arzând de iubire pentru întreaga creaţie – pentru oameni, păsări, fiare şi demoni – pentru toate făpturile lui Dumnezeu.”

Lumea în întregul ei cuprinde o parte integrală a liturghiei. Dumnezeu este slăvit de copaci şi de păsări, preamărit de stele şi lună (Ps. 8:3), marea şi nisipul i se-nchină. Există în lume o dimensiune a artei şi muzicii. Aceasta înseamnă, totuşi, că de fiecare dată când ne reducem spiritualitatea la noi înşine şi la interesele noastre uităm că liturghia îi cere stăruitor lui Dumnezeu reînnoirea întregului cosmos vătămat. Şi de fiecare dată când ne limităm viaţa la propriile noastre preocupări şi dorinţe, ne neglijăm vocaţia de creştere a creaţiei întru Împărăţie.

Calea asceţilor

Sigur că această lume nu este întotdeauna ca cerul; nici măcar nu seamănă cu el. O scurtă privire aruncată suferinţei produse de război este ea singură suficientă pentru a ne readuce la realitate. Cu toate acestea, Sf. Pavel scrie: „Şi printr-Însul [prin Hristos], [a binevoit Dumnezeu] toate cu Sine să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale” (Col. 1:20).

Referinţa de aici la „sângele crucii” este o indicare lămurită a preţului implicat. Există un preţ de plătit pentru risipa pe care o facem. Aici stă valoarea ascetismului: căci ascetismul veritabil poate duce la un spirit de recunoştinţă, la redescoperirea minunării în relaţia noastră cu lumea. Calea ascetică este o cale de eliberare. Iar ascetul este cineva care este liber, necontrolat de atitudini şi obiceiuri abuzive, caracterizat prin înfrânare, precum şi de capacitatea de a spune „nu” sau „destul”. Scopul ascetismului este moderaţia, nu reprimarea; conţinutul său este pozitiv, nu negativ. Este orientat spre slujire, nu egoism; spre împăcare, nu renunţare. Fără nevoinţă, nimeni dintre noi nu este cu adevărat uman.

Ei bine, atunci când creştinii răsăriteni vorbesc despre nevoinţă şi împăcare, despre păcat şi pocăinţă, ei nu au în vedere nici un spirit legalist sau vreun sentiment de vină, ci mai curând o transformare radicală a viziunii cuiva despre lume şi a modului său de viaţă. În articolul său, clasic de-acum, întitulat „The Roots of our Ecological Crisis,” Lynn White bănuia deja – deşi nu a elaborat în legătura cu asta – adevărul din spatele ascetismului, observând că „Sfântul grec contemplă; sfântul apusean acţionează. Latinii […] credeau că păcatul stătea în răul moral şi că salvarea trebuia găsită în comportamentul corect. […] Posibilitatea unei cuceriri creştine a naturii era mai mare în atmosfera occidentală.”[8]

Rezultă că perspectiva contemplativă permite un impact mai blând, mai delicat, mai uşor asupra creaţiei. În mod paradoxal, aşadar, refacerea ecologică poate începe de fapt cu încetarea acţiunii din mediu. Aceasta este disciplina ascetismului: una a liniştii,  atenţiei şi detaşării. Este calea smereniei, a deprinderii de a păşi uşor şi blând peste această planetă. O povestioară din Pateric vorbeşte despre cum diavolul l-a întrebat odată pe un monah, care şedea, fără să facă nimic: „Ce faci aici?” La care monahul a răspuns: „Nu fac nimic; nu fac decât să păzesc locul acesta.” Aceasta îmi aminteşte despre porunca dumnezeiască din rai, potrivit căreia noi se cuvine să „lucrăm şi să păzim” pământul (Fac. 2:15); prefer traducerea acestei propoziţii drept „a sluji şi păstra pământul” – ceea ce este, destul de literal, exact ce înseamnă. Vă veţi aminti că, în timpul fiecărei Sfinte Liturghii ortodoxe, diaconul stă în mijlocul bisericii şi strigă: „Să stăm bine; să stăm cu frică.” Acest înţeles al lui „bine” mă duce înapoi la începutul tuturor din Facere, când Dumnezeu a privit creaţia şi a zis: „Şi iată, erau bune foarte” (Facerea 1:31). Înainte să putem începe să acţionăm în mod responsabil, suntem chemaţi să stăm nemişcaţi. Mesajul ascetismului este „Ce tot faci ceva: stai locului!” [nota trad., G. F.: autorul inversează aici formula englezească comună de reproş adresată cuiva care întârzie să se facă util: „Don’t just stand there: do something!”]

Să luăm un exemplu de ascetism, şi anume postirea. Noi, ortodocşii, postim de lactate, ouă şi carne jumătate de an, aproape ca şi cum am împăca o jumătate a anului cu cealaltă jumătate, timpul secular cu timpul împărăţiei. Ce înseamnă postirea? A posti înseamnă a învăţa nu doar a renunţa, ci şi a dărui. Nu înseamnă a nega, ci a oferi; înseamnă a învăţa să împărţim, să refacem relaţia cu oamenii şi cu lumea naturală. Postirea înseamnă distrugerea barierelor dintre mine şi aproapele meu, dintre mine şi lumea mea: recunoscând în chipurile celorlalţi icoane; iar în pământ [earth] însuşi chipul lui Dumnezeu. La limită, a posti înseamnă a iubi; înseamnă a vedea curat, a avansa de la ce vreau eu la ce are lumea nevoie. Înseamnă a fi eliberat de control şi constrângere, a preţui orice lucru pentru el însuşi şi nu doar pentru noi. Înseamnă a fi cuprins de un simţământ al binelui, al dumnezeirii, înseamnă a vedea toate în Dumnezeu şi pe Dumnezeu în toate.

Practica ortodoxă: trei modele de grijă pentru Pământ

Acum, dacă rugăciunea noastră ecologică înseamnă a ne deplasa de la periferia îndepărtată a unei teologii abstracte în centrul vieţii practice, dacă este ca spiritualitatea ortodoxă să se „întrupeze”, atunci există trei modele complementare care sunt propuse – şi care au fost încercate – de tradiţia ortodoxă: modelul biblic, modelul ascetic şi modelul sacramental.

Modelul biblic

Potrivit acestui model, Biserica este chemată să fie în solidaritate cu cele mai slabe părţi ale Trupului lui Hristos. Biserica trebuie să apere elementele cele mai vulnerabile, mai neajutorate sau mai tăcute ale acestei lumi care, potrivit Sfântului Pavel, „suspină în dureri, aşteptând eliberarea de la copiii lui Dumnezeu” (Rom. 8:22). Aceasta implică un gen de „teologie a eliberării” cosmică: „[Un mădular nu-i poate spune altuia,] „N-am trebuinţă de tine.” Dimpotrivă, cele ale trupului care ni se par a fi mai slabe, sunt mai trebuincioase … iar cele necuviincioase ale noastre au mai multă cuviinţă” (1 Cor. 12:20-23).

Pământul este şi el un mădular al trupului nostru, o parte din carnea noastră, inseparabil de istoria noastră şi de destinul nostru. În acelaşi fel în care Dumnezeul lui Israel a auzit odinioară strigătul săracilor şi oropsiţilor (Ieş. 3 şi Iona 4), Dumnezeu aude şi strigătul tăcut al pământului. Acesta este legământul biblic, promisiunea lui Dumnezeu faţă de poporului lui Israel: Dumnezeu ascultă lumea; Dumnezeu se-ngrijeşte de lume; Dumnezeu se apleacă până la cel mai neînsemnat detaliu al acestui pământ.

Modelul ascetic

În cazul celui de-al doilea model, ne-am putea gândi la cei trei „R” ai vieţii ascetice: renunţare [renunciation], pocăinţă [repentance] şi responsabilitate [responsibility].

Renunţarea este un străvechi răspuns – într-adevăr, este precreştin, întâlnit de pildă în Grecia clasică. Este totodată un răspuns universal – ba chiar unul necreştin; popoarele aborigene şi indiene o cunosc foarte bine. După cum am văzut deja, renunţarea este un mod de a învăţa să împarţi. Prin urmare, ea are consecinţe sociale.; ne aminteşte să folosim bunurile materiale cu respect. Renunţarea este despre cum să trăieşti simplu şi despre cum să trăieşti pur şi simplu.

Pocăinţa este o întoarcere la o viaţă dăruită de Dumnezeu „potrivit firii”, după cum spuneau Părinţii pustiei. În pocăinţă, mărturisim că am păcătuit – vă amintiţi cum Sanctitatea Sa Patriarhul Ecumenic Bartolomeu a definit abuzul în mediul natural drept „păcat”. Mai mult, mărturisim că nu împărţim, că suntem egocentrici, că de fapt abuzăm de resursele pământului. Prin pocăinţă recunoaştem că am abdicat de la vocaţia noastră de a „sluji şi păstra pământul” (Fac. 2:15).

Responsabilitatea este provocarea noastră, alegerea noastră. Odată ce ne-am lepădat de orice ne tulbură mintea şi viaţa, şi după ce ne-am pocăit pentru risipa noastră, ne putem orienta vieţile în iubire şi reverenţă faţă de creaţie şi Creator.

Modelul sacramental

Creştinii ortodocşi împlinesc toate acestea prin Sfintele Taine, care au o incontestabilă şi de neşters amprentă a mediului. Din nefericire, în numeroase cercuri bisericeşti, tainele sunt adeseori reduse la nişte datorii ritualice. Cu toate acestea, comuniunea este cu mult mai mult decât o cale de inspiraţie pioasă sau recompensă individuală. Comuniunea este imperativul de a împărtăşi. Este crucial aşadar ca noi să ne amintim de dimensiunea sacramentală a lumii, recunoscând că nimic nu este secular sau profan. Totul este creat de Dumnezeu şi îmbrăţişat de Dumnezeu. Dumnezeu este – şi este înlăuntrul – constituţiei însăşi a lumii noastre. Dacă Dumnezeu s-ar retrage din lume, lumea s-ar nimici. Înaintea slujbei vecerniei din fiecare seară, monahii ortodocşi spun Ceasul al nouălea, amintind vocaţia noastră de a împlini prezenţa lui Dumnezeu „în tot ceasul şi-n tot locul, în cer şi pe pământ, în tot locul stăpânirii Lui” (Ps. 103:22). Aceasta este adâncimea unei viziuni sacramentale despre lume.

În fapt, creştinii ortodocşi preferă să vorbească despre „taină” [mystery] mai degrabă decât despre „sacrament”, care tinde să implice dobândirea unui ceva „obiectiv”. În mod tradiţional, se obişnuieşte să se vorbească şi despre şapte taine ori sacramente. Dar nici această clasificare nu este pe de-a-ntregul adevărată şi nici nu este întotdeauna utilă. Biserica ortodoxă nu s-a limitat niciodată la şapte sacramente, preferând să vorbească despre fiecare moment sau aspect al vieţii ca fiind unul sacramental – de la naştere către moarte; slujba înmormântării a fost cândva clasificată drept sacrament. Deci sacramentele nu funcţionează în vreun fel magic; ele lucrează „mistic”, impregnând în linişte inimile şi vieţile celor care aleg să fie deschişi posibilităţii întâlnirii cu Dumnezeu – într-un mod destul de asemănător felului în care fluxul de sânge impregnează trupul omenesc sau felului în care torentul de apă umple râurile.

Concluzie

Noi numim această criză „ecologică”, ceea ce este corect în măsura în care rezultatele ei sunt vizibile în sfera ecologică. Totuşi, criza nu este în primul rând despre ecologie. Este o criză despre noi; este o criză despre felul în care ne reprezentăm, despre felul în care ne imaginăm lumea noastră. Este o bătălie spirituală împotriva – pentru a cita un mistic creştin răsăritean – „mişcărilor şi puterilor din noi, care sunt împrăştiate, nefireşti şi vrăjmaşe creaţiei lui Dumnezeu” (Sf. Maxim Mărturisitorul). Ne comportăm cu planeta noastră într-un mod inuman şi nemernic pentru că aşa o percepem, pentru că aşa ne vedem pe noi înşine. De aceea, înainte să ne ocupăm efectiv de probleme de mediu, trebuie să ne schimbăm imaginea pe care o avem despre noi înşine. Altfel, nu ne ocupăm decât de simptome. Un mistic clasic al Bisericii Răsăritene din secolul al VIII-lea afirmă că „Tot pământul este o icoană vie a chipului lui Dumnezeu” (Sf. Ioan Damaschinul). Trebuie să ne amintim că fără Dumnezeu suntem ceva mai puţin decât omul, după cum unul fără altul suntem ceva mai puţin decât omul şi totodată suntem ceva mai puţin decât omul în absenţa creaţiei.

Mult prea frecvent, suntem încredinţaţi că deţinem soluţiile la criza mediului în care ne aflăm, dar fără să intrăm într-un repaus suficient de lung, fără a sta liniştiţi pentru a putea asculta Pământul pe care l-am chinuit atât de rău. Mult prea frecvent, tindem să urmărim rezultate tangibile în obţinerea de energie alternativă; când nu reuşim, suntem nemulţumiţi de incapacitatea noastră de a acţiona în mod eficient. Este util să ne amintim că tocmai acţiunile noastre ne-au băgat în primul rând în necazurile cu care ne confruntăm. Prezenta criză ecologică nu este doar rezultatul judecăţii eronate şi a viciului unora, a lăcomiei şi poftei câtorva; este totodată un rezultat al efortului şi reuşitei omeneşti, al strădaniei noastre de a dezvolta lumea „în folosul tuturor”. Scopul nu este doar de a considera alternativele, fie ele politice (de tipul „cap-and-trade” [n. tr.: este vorba despre un aranjament prin care companiile (sau ţările) care poluează peste limita legală pot cumpăra credite de poluare de la companiile (respectiv, ţările) care nu şi-au folosit toate creditele de poluare], sau personale (precum compensaţiile oferite de reducerea individuală a emisiilor de carbon). În unele privinţe, după cum s-a remarcat recent, aceste soluţii nu sunt diferite de „indulgenţele” medievale care nu cer un răspuns radical în faţa provocării imediate şi nici nu aduc vreo schimbare reală în stilul nostru de viaţă; ele doar produc un sentiment de mulţumire de sine şi promovează un sentiment de suficienţă.

Aici, cred eu, se află miezul problemei. Pentru că noi nu suntem doritori – la drept vorbind, ne împotrivim cu violenţă oricărui apel – să adoptăm nişte vieţi mai simple. În mod paradoxal, refacerea ecologică poate începe de fapt cu încetarea acţiunii din mediu. În primul rând, trebuie să oprim ceea ce facem acum. Ce ne trebuie este o disciplină a cumpătării atente şi voluntare. Dar aceasta este calea smereniei, a deprinderii de a păşi uşor şi blând peste această planetă. Ştim că nu putem trata oamenii ca pe lucruri; căci fiecare persoană este creată „după chipul lui Dumnezeu”. E timpul să înţelegem că nu trebuie să tratăm nici lucrurile ca pe nişte simple lucruri: căci orice lucru conţine urma vie a lui Dumnezeu. Mândria este un atribut care nu-i aparţine decât omului; îi aparţine lui Adam. Smerenia în simplitate poate împăca o lume altfel divizată de mândrie; va păzi o planetă care altfel este exploatată din lăcomie. Dacă suntem vinovaţi de producerea neîncetată de deşeuri, poate fi din cauză că am pierdut acest spirit de simplitate şi această spiritualitate a compasiunii. Provocarea este următoarea: Cum să trăiesc într-un mod care să aducă armonie şi nu fragmentare? Cum să trăiesc într-un mod care să transmită  recunoştinţă şi nu lăcomie? Când vom reuşi, vom auzi iarba crescând, vom auzi bătăile inimii pământului.

(Traducere de Gheorghe Fedorovici)

---

[1] Nota traducătorului (G. F.): Articolul „A New Heaven and a New Earth: Orthodox Theology and an Ecological World View” a fost publicat în revista The Ecumenical Review, vol. 62, no. 2, July 2010, p. 214-222, şi este disponibil online la adresele: http://www.qscience.com/doi/abs/10.5339/rels.2012.environment.5  sau: http://www.thefreelibrary.com/A+new+heaven+and+a+new+earth%3A+orthodox+theology+and+an+ecological...-a0230865912 . O versiune ceva mai restrânsă, care a reprezentat conţinutul unei comunicări susţinute în cadrul celei de-a Doua Conferinţe Internaţionale a Tinerilor de la Veneţia din 2002, poate fi găsită pe website-ul Patriarhiei Ecumenice: http://www.patriarchate.org/tbd/theological-perspectives/church-and-environment-theology 

[2] Citatele biblice din acest articol provin din Revised Standard Version (RSV).

[3] Vezi “The Venice Declaration” în John Chryssavgis, ed., Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew, Eerdmans, Grand Rapids, MI, rev. ed., p. 281.

[4] Aceste întâlniri au urmărit să evidenţieze starea şi destinul principalelor bazine de apă – un simbol sacru pentru majoritatea religiilor şi o resursă naturală care acoperă 70% din suprafaţa pământului. Printre participanţii la simpozioane se numără lideri religioşi, savanţi, autorităţi politice, ecologişti, activişti, comunităţi locale şi mass-media. Aceste unice întâlniri internaţionale, inter-religioase şi interdisciplinare promovează o alianţă între ştiinţă şi religie în spiritul unui respect reciproc.

[5] Vezi website-ul Comitetului Religios şi Ştiinţific al Patriarhiei Ecumenice: http://www.rsesymposia.org. De asemenea, vezi website-ul Patriarhiei Ecumenice: http://www.patriarchate.org

[6] Vezi Alon Tal, Speaking of Earth: Environmental Speeches that Moved the World, Rutgers University Press, New Brunswick, NJ, 2006, pp. 201-09. Vezi şi Chryssavgis, Humble Prayer, p. 190.

[7] Acest articol se bazează pe Capitolul 7, întitulat “The Book of Nature: Theology, Ecology and Spirituality,” în John Chryssavgis, Light Through Darkness, Orbis Books, Maryknoll, NY, 2004.

[8] Science 155 (March 1967), pp. 1203-07.