Michael Whelton: Papi şi patriarhi. O perspectivă ortodoxă asupra pretenţiilor romano-catolice (trad. Virgil Baidoc, prefaţă de Mircea Platon, Editura Theosis, Oradea, 2010, 219 p.) [1]

„Simon Petru I-a răspuns: Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice”

Ioan 6, 68.

Un preot anglican trecut recent la catolicism cu parohie cu tot îşi explica decizia prin constatarea că „în Biserica Angliei nu a mai rămas nimic pentru care să se mai poată lupta”. [2] Ce-i drept, intrarea în Biserica Romano-catolică îi asigură preotului respectiv o mulţime de ocazii de luptă. Iar în măsura în care această revenire, în definitiv, la catolicism îl apropie de Ortodoxie, convertirea i-ar putea oferi mai ales şansa de a birui. Căci acesta a fost traseul lui Michael Whelton, aceasta a fost lupta cea bună pe care a luptat-o. Şi a biruit: „După multe căutări şi multă rugăciune, am fost primiţi în Biserica Ortodoxă prin mirungere, în Sîmbăta lui Lazăr a anului 1995” (p. 57).   

Ecumenismul este justificat în mod curent ori în termeni diplomatici, ca o formă de curtoazie obligatorie, ori în sensul unei cordialităţi pretins evanghelice, ca „ospitalitate”, „deschidere spre celălalt”, şi „(re)cunoaştere reciprocă”. Dar pentru ca aceste formule să fie de bună credinţă, ele trebuie să fie precedate de o cunoaştere de sine în lumina adevărului. După cum scrie Mircea Platon în prefaţa cărţii,

„Problema unificării bisericilor e problema unificării bisericilor în Adevăr. Întru Hristos. Or, nu poţi să te uneşti cu cineva întru Hristos vorbindu-i de orice altceva în afară de Hristos” (p. 18).

Prin urmare, cartea lui M. Whelton ne spune că fără această condiţie esenţială dialogul cu bisericile non-ortodoxe va duce la o dezbinare lăuntrică cu atît mai mare cu cît mai puternică va fi unirea exterioară.

Nu întîmplător „dialogul interconfesional” este un proiect catolic. Pentru că autoritatea Bisericii Romei se sprijină, în bună parte, pe convingerea că teologia răsăriteană a acceptat, cel puţin pînă la Marea Schismă, [3] interpretările romane ale primatului papal. În replică, Whelton demonstrează punctual modul fraudulos în care hackerii angelici au fabricat aceste dovezi. În acest sens, cartea lui Whelton are o valoare practică imediată: ne arată în ce fel falsul „Donaţiei lui Constantin” defineşte întregul dosar al pretenţiei catolice la primatul de drept divin. Şi că această pretenţie urmărea în acelaşi timp o autoritate spirituală şi una temporală, justificînd una prin alta (poate pentru că autoritatea politică a pontifului roman asupra Apusului trebuia confirmată prin autoritatea lui spirituală asupra Răsăritului).

Mi se pare utilă mai ales legătura făcută de Whelton între aceste contrafaceri şi exerciţiile gratuite, dacă nu absurde, ale teologiei scolastice (ceea ce nu înseamnă că întreaga teologie medievală apuseană poate fi redusă la un asemenea abuz dialectic). Deşi pare exagerată, legătura este sugestivă mai ales pentru tradiţionala lipsă de scrupule a teologilor catolici, care nu ezită să scuze erorile scandaloase din documentele magisteriale pînă şi prin influenţe exterioare, permise uneori de peniţa infailibilă a papei, devenită perniţă pentru adormirea vigilenţei forţelor oculte. [4] Dialogul dintre catolici şi ortodocşi nu poate să înceapă decît după ce lumea catolică va înceta să ne distorsioneze cuvintele, ori să ne pună alte cuvinte pe buze. Din acest punct de vedere cartea lui Whelton vine ca o exorcizare necesară a unui trecut asaltat de demonii rostirii, care fie îşi amuţesc victima, fie o fac să rostească minciuni (cf. Luca 11, 14, Matei 9, 32-33; 12, 22).

De fapt, această exorcizare este necesară atît pentru catolici, cît şi pentru ortodocşi, atunci cînd ei încep să creadă că ceea ce spun catolicii că spun ortodocşii corespunde efectiv, nu doar formal, celor spuse de ortodocşi. Acesta mi se pare că este cazul unui strălucit eseu publicat în primăvara acestui an de părintele arhidiacon Ioan Ică jr., unde teologia părintelui romano-catolic Tomáš Ŝpidlík este pusă la temelia unui creştinism al viitorului. [5] Acest creştinism va fi unul care a depăşit ataşamentul exclusiv pentru tradiţie, pentru marca confesională, ne lămureşte părintele Ică. Ceea ce mă face să mă întreb dacă nu cumva încercînd să scape logicii dualiste, respinsă pe bună dreptate, părintele Ică nu face decît să o consolideze din sens opus. De ce ar fi preferabilă elevaţia sofianică retragerii în „tradiţionalismul ortodoxist-naţionalist”? Doar pentru că s-a întîmplat destul de des ca unii să vadă rădăcinile copacului acolo unde ar trebui să fie coroana lui? Nu este şi mai simplu, şi mai firesc, să lăsăm rădăcinile la locul lor? Iar dacă nu mai e nici o coroană, să o lăsăm să crească?  Este într-adevăr deplorabil că ortodocşii nu-şi pun, ori se sustrag de la întrebarea „poate fi Răsăritul creştin, a cărui inimă este o înţelepciune divino-umană, redus la o simplă tradiţie naţională?” [6] Dar pentru a o pune cu deplină îndreptăţire, poate că s-ar fi cuvenit ca părintele Ică măcar să formuleze (dacă nu să răspundă la) o întrebare de genul „de ce s-a concentrat Ŝpidlík asupra ortodoxiei slave în condiţiile pleromei Sofiei divine?”

Evident, prin dimensiuni şi complexitate eseul părintelui Ică solicită o discuţie separată. Trebuie precizat că părintele Ică este departe de a recomanda soluţii simplificate; dimpotrivă, eseul denunţă asemenea rezolvări facile. După cum subliniază autorul,

„Este limpede că nu pot exista viaţă eclezială şi teologie creştină autentică fără tradiţie, fără mistică şi fără ştiinţă, care alcătuiesc împreună elemente ireductibile ale vieţii spirituale creştine. Dar tradiţionalismul, misticismul şi ezoterismul sînt tot atîtea forme inadecvate de reducţie sentimentală sau abstractă a spiritualităţii răsăritene practicate astăzi.” [7]

 Aş vrea să remarc doar că „opţiunea pentru Înţelepciune” recomandată de părintele Ică, înţeleasă ca „opţiunea pentru divino-umanitate, pentru iubire şi consubstanţialitate dialogică, al căror arhi-simbol originar e Sofia” [8] îmi apare ca un contrapunct la „opţiunea” pentru Adevăr. Această renunţare (depăşire?) a ataşamentului pentru Adevăr poate fi văzută şi în accentul pus pe metodă [9]: o metodă poate fi oricînd importată, preluată. Poate chiar să conducă la adevăr, atîta vreme cît adevărul este înnăscut, interior omului. Nu văd însă eficacitatea vreunei metode în ordinea Adevărului revelat prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Cum poate omul „moşi” un Adevăr venit anume ca să-l nască pe om? Este isihasmul o metodă? Poate fi spiritualitatea răsăriteană practicată în afara contextului ei dogmatic şi eclezial? Părintele Ică pare să răspundă afirmativ, de vreme ce nu ezită să vadă în persoana părintelui Ŝpidlík un „veritabil «stareţ» modern, un Zosima în Compania lui Iisus”, iar în Zosima, pe urmele unui personaj din romanul lui Dostoievski, „un iezuit rus”. [10] De aceea, chiar dacă părintele Ică menţionează aspectul întreit al Revelaţiei (personal, cosmic şi istoric), [11] nu-mi este clar în ce fel „Înţelepciunea iubirii” poate fi asumată istoric cîtă vreme dimensiunea istorică a creştinismului pare să fie asociată exclusiv cu tradiţionalismul ortodox naţionalist.

Această neglijare a caracterului istoric al creştinismului pare să reiasă şi din menţionarea, ca reprezentanţi ai creştinismului sofianic, a lui Viaceslav Ivanov, poetul rus simbolist de la începutul secolului XX şi a lui Marko I. Rupnik, artistul-teolog care aplică la nivel plastic teologia părintelui Ŝpidlík. Potrivit părintelui Ică, Rupnik este autorul unui program iconografic care „oferă din inima Vaticanului mileniului III lumina Răsăritului ca strălucire a Adevărului Care e Hristos, Pacea şi Reconcilierea Orientului şi Occidentului în Ierusalimul ceresc, Cetatea şi Mireasa Sa, realizare sofiologică a atotunităţii eshatologice”. [12] Lucrarea de doctorat a lui Rupnik este despre sensul artei la Ivanov, [13] autorul ideii despre cei „doi plămîni” ai creştinismului, reprezentaţi de catolicism şi ortodoxie, idee care a făcut carieră în cursul pontificatului lui Ioan Paul II.

Nu ştiu în ce măsură viziunea ortodoxă despre lume se regăseşte în „alternativa spirituală răsăriteană la impasurile ideologice, la nihilismul şi vidul existenţial al societăţii contemporane secularizate, tehnicizate şi globalizate”. [14] De multă vreme catolicii se străduiesc să găsească asemenea alternative, iar cele găsite de la Vatican II încoace au fost, după cum arată Michael Whelton (pp. 33-57), mai proaste decît toate cele de dinainte. Au accelerat practic secularizarea din Apus. S-ar putea mai degrabă ca această „alternativă spirituală răsăriteană” să fie o alternativă la ceea ce ortodocşii ştiau pînă acum că este ortodoxia. Să luăm, de pildă, cazul simbolului. E greu de crezut că înţelegerea catolică a simbolului, chiar şi atunci cînd se revendică de la o tradiţie ortodoxă, poate vindeca depersonalizarea unei lumi „declarat antisimbolice”. [15] Ar trebui să vedem mai întîi dacă nu cumva această atitudine antisimbolică este produsă tocmai de felul în care lumea catolică înţelege simbolul: ca pe ceva opus concretului, ca pe ceva pur „simbolic”. Dacă denunţarea acestei percepţii deformatoare a fost făcută la nivel teologic de părintele Alexander Schmemann, [16] este meritul poetului Osip Mandelştam de a fi criticat simbolismul rus teoretizat de Ivanov (simbolism păgîn în esenţă dar viguros creştin la nivelul expresiei), în numele unei concepţii poetice de inspiraţie ortodoxă. [17] Potrivit părintelui Schmemann, în teologia liturgică catolică sacramentul este izolat de contextul său liturgic încît ajunge să fie opus liturghiei. [18] Simbolul nu mai reprezintă, nu mai uneşte, ci înlocuieşte. Ajunge să fie altceva decît realitatea pe care o numeşte. Simbolul devine o instanţă vicarială. Acest proces corespunde mecanicii simboliştilor ruşi cărora Mandelştam le reproşează elaborarea unui tip nou de simbol, unul care întrerupe legătura vie dintre cuvînt şi imagine. [19] După cum liturghia devine tot mai lipsită de conţinut, tot mai abstractă, pe măsură ce se concentrează asupra „esenţei” liturghiei, asupra „Prezenţei Reale”, tot astfel limba devine mai ermetică şi mai schematică pe măsură ce caută imaginea „esenţială” a unui cuvînt. Simboliştii consacră limba. Dar asta este o eroare, în măsura în care prin consacrarea limbii se înţelege înzestrarea limbii cu o capacitate creatoare. Omul nu e făcut să născocească, ci să găsească numele lucrurilor:

„În esenţă, nu există nici o diferenţă între cuvînt şi imagine. Simbolul este o imagine pecetluită; el nu poate fi atins şi nu poate fi folosit pentru nevoile zilnice. Dar asemenea imagini pecetluite sînt şi ele foarte necesare. Omului îi plac interdicţiile, chiar şi sălbaticul pune o interdicţie magică, un «tabu» pe anumite obiecte. Pe de altă parte, imaginea pecetluită şi scoasă din uz se întoarce împotriva omului, devine, într-un fel, o sperietoare, o fantomă.

Alles Vergangliches Ist nur ein Gleichnis («Tot ce este trecător este doar o imagine», Goethe, Faust, partea a doua). Să luăm, de exemplu, roza şi soarele, porumbiţa şi fecioara. Oare nici una din aceste imagini nu este interesantă în sine? Este oare roza doar imaginea soarelui, soarele – imaginea rozei ş.a.m.d.?Ca nişte animale pregătite pentru împăiat, imaginile sînt golite şi umplute cu alt conţinut. […]

Iată unde duce simbolismul profesional. Receptarea este demoralizată. Nu există nimic autentic şi viu, avem doar un înspăimîntător contradans de «corespondenţe» care-şi fac semne una alteia. O veşnică complicitate. Nici un cuvînt clar, doar aluzii şi vorbe spuse pe jumătate. Roza face semn spre fată, fata – spre roză. Nimeni nu vrea să fie în sine. […] [Simboliştii ruşi] au pecetluit toate cuvintele, toate imaginile, destinîndu-le exclusiv uzului liturgic. A rezultat ceva extrem de penibil – nu poţi nici să treci, nici să te ridici, nici să te aşezi. Nu poţi lua prînzul pe masă pentru că nu ai de a face pur şi simplu cu o masă. Nu poţi aprinde focul pentru că acesta ar putea avea un asemenea sens, încît pe urmă n-ai fi bucuros că l-ai aprins.

Omul nu mai e stăpîn la el acasă. El trebuie să locuiască în ceva ce nu e nici biserică, nici crîngul sacru al druizilor; ochiul lui de gospodar nu se poate odihni pe nimic, nimic nu-l linişteşte. Toate obiectele s-au răsculat. Mătura vrea şa soborulş vrăjitoarelor, oala nu mai vrea să fiarbă mîncare, dar pretinde un înţeles absolut (de parcă «a fierbe» nu este un sens absolut). Stăpînul a fost alungat din casă şi acum el nu mai are curaj să se întoarcă. Ce se va întîmpla cu dorul cuvîntului de sensul lui? Se va naşte oare din asta o relaţie de iobăgie? Doar cuvîntul nu este un lucru, iar semnificaţia lui nu este o traducere din el însuşi. În realitate, niciodată nu s-a întîmplat ca cineva să boteze un lucru, să-i dea un cuvînt născocit chiar de el.” [20] 

După cum notează Nadejda Mandelştam,

„Viaceslav Ivanov a proclamat arta teurgică şi, chemînd a realibus ad realiora («de la realitate la mai multă realitate»), nădăjduia să cunoască o altă lume cu ajutorul simbolurilor. Apropiat simboliştilor, Berdiaev a definit simbolul în sensul dat de ei: «O altă lume nu este accesibilă artei decît prin reprezentarea ei simbolică». Pentru Berdiaev, simbolul reprezintă legătura dintre două lumi, puntea dintre ele. Pentru creştinism, legătura dintre lumea empirică şi cea de sus nu se realizează prin simbol, în plus – găsit şi de artist, ci prin revelaţie, mister, har şi mai ales prin apariţia lui Hristos. Hristos nu este un simbol, simbol este crucea pe care El a fost răstignit. […] Mandelştam ştia foarte bine că «omul este un animal simbolic», el însă nu obiecta decît împotriva excesului de metafore şi simboluri şi împotriva maladiei secolului – inovaţia din principiu, inovaţia cu orice preţ. El pleda pentru legătura dintre epoci, pentru imaginile, metaforele şi simbolurile proprii cuvîntului, dar care nu îi sînt impuse, nu îi sînt fixate în cursul istoriei. […] Felul de a gîndi al lui Mandelştam a fost întotdeauna istoric, iată de ce el nu putea să urmeze nici calea inovaţiei de simboluri, nici calea aşa-zisei etimologizări […]” [21]

Istoria ne arată că o Biserică este asemenea oricărui edificiu: se prăbuşeşte atunci cînd piesele de rezistenţă sînt scoase. Bisericile creştine se prăbuşesc mai repede sau mai încet, după numărul şi importanţa pietrelor scoase din ziduri. Dacă degradarea anglicanismului şi iminenta lui prăbuşire deveneau tot mai vizibile o dată cu trecerea anilor (pp. 26-30), catolicismul îi părea lui Whelton o construcţie solidă, indestructibilă. Aici credea Whelton că aflase acea piatră de care biserica anglicană socotise că se putea lipsi. Convertirea lui Whelton are în ea ceva din pasiunea arheologului, care caută ceva despre care ştie că ar trebui să se afle acolo. Ce ar trebui să fie acolo, în zidirea unei biserici, este o piatră. Dar nu orice piatră, ci una care este în acelaşi timp temelie şi cheie de boltă, una care sprijină şi înalţă. Piatra pe care stă Biserica este chiar Făcătorul pietrei. Această descoperire l-a ajutat pe Whelton să nu-şi oprească privirea în perdeaua de fum a tradiţiei şi prestigiului templului, ci să o sfîşîie cu privirea, căutîndu-l pe Cel care locuieşte în templu (Matei 23, 16-22). Asemenea pretinsei infailibilităţi a pontifului roman, catolicismul doar părea indestructibil. Şi astfel, Whelton a devenit ortodox – nu pentru că ortodoxia părea mai sigură, ori mai pitorească (pp. 55-56), ci pentru că aici piatra de temelie, laolaltă cu toate celelalte piese indispensabile rezistenţei unui edificiu, erau la locul lor, în mărturia lui Petru. [22]

La capătul cărţii lui Whelton, simţi dintr-o dată apăsarea şi libertatea Ortodoxiei. Apăsare, pentru că spre deosebire de anglicanism, catolicism şi alte confesiuni, noi nu avem nici un alt loc unde să mergem. Şi libertate, pentru că aici se dăruiesc cuvintele vieţii veşnice.

NOTE:

[1] http://www.theosis.ro/index.php/shop/detalii/10 . E de apreciat că autorul nu se sfiieşte să folosească  precizări redundante de genul „filozoful grec Aristotel” (p. 68, 106), ori să citeze articole de dicţionar explicativ pentru a defini silogismul (nota 52, p. 68). „Splendoarea adevărului” este cu atît mai remarcabilă cu cît mijloacele de a-l expune sînt mai umile. În schimb, puţină atenţie la corectare/editare ar fi fost utilă. Dacă cititorii interesaţi ar putea descoperi pînă la urmă că autorul menţionat la nota 56, p. 70 este de fapt R. W. Southern şi nu R. W. Sothern, cum apare în text, şi dacă putem presupune că mai toată lumea ştie că termenul românesc care defineşte relaţia dintre Tatăl şi Duhul este acela de „purcedere” şi nu de „provinere”, cum apare în traducere („Sfîntul Duh provine din Tatăl”, p. 176), în schimb, menţinerea corpului de literă mic în continuarea citatelor de la paginile 101 şi 132 face mai greu de descoperit că citatul se încheie după primul paragraf, fiind urmat în realitate de comentariul lui Whelton la pasajul deja citat.

[2] http://www.bbc.co.uk/news/uk-11561990

[3] A vorbi despre „separarea” sau „despărţirea” Bisericilor este o eroare deopotrivă istorică şi teologică: Biserica Romei este cea care a ieşit din plinătatea liturgică şi dogmatică a ortodoxiei. Această separare este cauza care a determinat apariţia Reformei şi a neîncetatelor diviziuni din sînul acesteia.

[4] Vezi articolul lui George Weigel, „Caritas in veritate in Gold and Red” (http://www.nationalreview.com/articles/227839/i-caritas-veritate-i-gold-and-red/george-weigel ), unde Weigel încearcă să scuze accentele socialiste şi globalizante din enciclica lui Benedict XVI atribuindu-le intereselor lumeşti ale Conciliului Pontifical (sic!). Textul lui Weigel a fost dur criticat în lumea catolică de bun-simţ. Vezi o astfel de amendare, făcută onest şi cu umor aici: http://vox-nova.com/2009/07/07/the-good-pope-and-the-bad-advisers-a-fable-by-george-weigel/. Atît enciclica, cît şi felul în care este apărată de Weigel au fost criticate inclusiv în revista First Things: „Another piece of evidence that the Pope actually believes this stuff and wasn’t forced to include it is this quote from a piece he had written for First Things a few years ago: «In many respects, democratic socialism was and is close to Catholic social doctrine and has in any case made a remarkable contribution to the formation of a social consciousness. » from „Europe and Its Discontents”, F.T., January 2006” (http://www.firstthings.com/blogs/firstthoughts/2009/07/09/george-weigels-nro-take-on-caritas-in-veritate-etc/). Vezi şi aici:

http://www.firstthings.com/blogs/firstthoughts/2009/07/07/pope-benedict-xvis-encyclical-caritas-in-veritate/

http://www.chroniclesmagazine.org/index.php/2009/07/08/how-not-to-read-a-papal-encyclical/

http://markshea.blogspot.com/2009/07/weigels-attempt-at-source-criticism.html

http://blogs.telegraph.co.uk/news/damianthompson/100002538/george-weigels-intemperate-attack-on-benedicts-incoherent-encyclical/

http://www.americamagazine.org/blog/entry.cfm?blog_id=2&id=96010589-3048-741E-5629933635387293

http://forthegreaterglory.blogspot.com/2009/07/george-weigel-speaks-about-encyclical.html

http://blog.beliefnet.com/pontifications/2009/07/george-weigel-and-the-curial-c.html

http://pontificateofpopebenedictxvi.blogspot.com/2009/07/caritas-in-veritate-charity-in-truth.html

http://evangelicalcatholicism.wordpress.com/2009/07/08/on-the-sheer-implausibility-of-george-weigels-story-part-1/

http://mirrorofjustice.blogs.com/mirrorofjustice/2009/07/the-pope-is-a-liberal.html

http://www.americamagazine.org/blog/entry.cfm?blog_id=2&id=52985575-3048-741E-8379096010546071

[5] Arhid. prof. Ioan Ică jr., “Tomáš Ŝpidlík – Stareţul-cardinal de la Roma s-a mutat la Domnul!”, în Tomáš Ŝpidlík. O viaţă şi o teologie „din toată inima”, volum in memoriam realizat de arhid. Ioan Ică jr., Editura Deisis, 2010, p. 19. Într-o versiune ceva mai restrînsă, eseul a apărut şi în Ziarul Lumina, duminică, 2 mai 2010 (http://www.ziarullumina.ro/articole;1237;1;37762;0;Staretul-cardinal-de-la-Roma-s-a-mutat-la-Domnul.html). În continuare voi cita versiunea din volum.

[6] Ibid., p. 17.

[7] Ibid., p. 18.

[8] Ibid., p. 19.

[9] Ibid., pp. 8-10, 12-14.

[10] Ibid., p. 14. Oare părintele benedictin Gabriel Bunge, care a cerut anul acesta să fie primit în Biserica Ortodoxă, este, din acest motiv, un ritualist feroce, imun la farmecul şi valoarea profetică a creştinismului non-confesional?

[11] „Integrarea coerentă a tradiţiei liturgice, a misticii şi ştiinţei teologice în Biserică şi deschiderea lor spre cultură şi umanitate le poate oferi însă numai înţelepciunea iubirii, atunci când aceasta nu rămâne o simplă intuiţie vagă sau o speculaţie intelectuală, când nu e o temă sincretistă, ci exprimă dinamica personală, cosmică şi istorică a Revelaţiei actualizate. Aici se poate citi în modul cel mai limpede funcţia critică şi metodologică a temei Înţelepciunii pentru creştinismul mileniului al III-lea.” Ibid., p. 18.

[12] Ibid., p. 13.

[13] Lucrare tradusă în româneşte: Marko Ivan Rupnik, Arta – memorie a comuniunii: sensul teologic misionar al artei în eseistica lui Viaceslav Ivanovici Ivanov, Editura Galaxia Gutenberg, 2007.

[14] pp. 10-11.

[15] p. 7.

[16] Pr. Prof. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 2001. Vezi în special capitolul „Sacrament şi simbol”, pp. 167-189.

[17] O. Mandelştam, evreu rus convertit la creştinism în jurul vîrstei de 20 de ani şi mort la vîrsta de 47 de ani în drum spre unul din lagărele de concentrare staliniste. Concepţia lui poetică este prezentată în volumul Eseu despre Dante, Editura Universităţii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2001 (traducere, studiu introductiv şi note de Livia Cotorcea). Gîndirea poetică, creştină, a lui O. Mandelştam este explicată pe larg în cele două volume de memorii ale soţiei lui, Nadejda Mandelştam, apărute în româneşte la editura Polirom sub titlul Fără speranţă (2003) şi Speranţă abandonată (2005).

[18] Al. Schmemann, op. cit., p. 169.

[19] O. Mandelştam, „Despre natura cuvîntului” în Eseu despre Dante, p. 21.

[20] Ibid., pp. 21-22.

[21] Nadejda Mandelştam, Speranţă abandonată, pp. 46-47.

[22] Vezi comentariul lui M. Platon din prefaţa cărţii lui Michael Whelton, pp. 10-11.

Dezlegări (III): Cuvinte despre Cuvîntul Întrupat

Pentru unii, deprinderea mersului (pe picioarele proprii) este o chestiune de viteză, o competiţie. În ce mă priveşte, consider că deprinderea mersului ţine mai puţin de viteză şi mai mult de direcţie. Sigur, în ordinea naturală mai întîi trebuie să creşti pentru a putea merge. În schimb, în creştinism creşti doar în măsura în care mergi drept. Mersul drept este forma omului de a se înălţa. Provocarea inginerilor geneticieni şi a ideologilor constă tocmai în încercarea de aplicare a modelului duhovnicesc la nivelul naturii. Şi chiar dacă vor reuşi să producă creaturi care vor putea „merge” la scurt timp după naştere, acestea fie vor alerga fără nici o ţintă, precum Forrest Gump, fie se vor tîrî în veci.    

Aşa cum spuneam în seriile anterioare ale „Dezlegărilor”, omul merge pentru că este chemat. Dacă nu avea nume, omul nu putea fi chemat. Iar dacă nu avea faţă, omul nu putea fi numit. Dar, de cînd omul şi-a ieşit din fire, numele omului nu-l mai numeşte  pe deplin iar faţa lui nu-l mai închipuie deplin, ci atît numele cît şi faţa sînt mai degrabă nişte semne, nişte pre-figurări. Tocmai pentru că numele este al unei feţe iar faţa aparţine unui corp stricăcios, omul poate să nu meargă, poate să nu răspundă: el se poate identifica cu acest nume neclar şi cu această faţă opacizată. Omul este chemat pentru a-şi primi numele adevărat, faţa Chipul după care a fost făcută, corpul Trupul iar omul întreg asemănarea.

Omul se vede doar atunci cînd nu se mai arată pe sine, doar atunci cînd devine icoană, cînd se încadrează în conturul Chipului său. Faţa îşi capătă Chipul atunci cînd omul „ia  Trup”,  Trup înviat al Fiului întrupat. Iar Trupul Fiului rămîne doar în cei care au Duhul Fiului.
Tot astfel, omul vorbeşte doar atunci cînd nu mai vorbeşte despre sine, şi nici doar despre Dumnezeu-Cuvîntul, ci în şi din Dumnezeu-Cuvîntul. 

Despre aceste lucruri şi despre altele am încercat să vorbesc în textul următor, text publicat în volumul Măsura vremii: îndemn la normalitate (autori Mircea Platon, Gh. Fedorovici), editura Predania, f.a., pp. 239-241.

Cuvinte despre Cuvântul întrupat

1. Orice expresie verbală, orice cuvânt este o întindere către Cuvîntul, este o aspiraţie, o încercare de pipăire şi de sorbire în acelaşi timp. Căci oamenii sînt răniţi de moarte, limba este bolnavă, are scurgere de sânge, adică de viaţă. De aceea, limba trebuie să se atingă din nou de Cuvîntul – nu pentru a putea vorbi din nou, ci pentru a deveni cuvântătoare, pentru a fi în Cuvînt şi Cuvîntul în ea. Şi câţi nu-L îmbrâncesc, câţi nu se înghesuie în jurul Lui, ce mulţime! Însă mulţimea este înşelată: nu caută tămăduire, ci semne şi minuni, nu Cuvîntul, ci puterea Cuvîntului, nu vrea să fie vie, ci să supravieţuiască. Mulţimea cere prefacerea pietrelor în pâine; de aceea, rămâne nevindecată, muribundă. Şi cu cât cere mai mult prefacerea pietrelor în pâine, cu atât mai mult se prefac pâinile în pietre – cu atât mai mult se scurge viaţa din om. Cu cât cere mai mult o manifestare a puterii, cu atât omul slăbeşte mai tare.

2. În mijlocul mulţimii, Cuvîntul tace, este şi El slăbănogit de cererea de putere a oamenilor. Va vorbi de-abia după ce un om se va atinge de El ca de Viaţă, nu ca de-o putere vrăjitorească. Atunci va dori să ştie cine s-a atins de El ca de Viaţă – nu pentru că El n-ar şti, ci pentru că voieşte ca omul să ştie Cine este Acela de care s-a atins. De-abia acum, fără ca cineva să fi observat, o putere a ieşit din El – Cuvîntul va vorbi de-acum dintr-un om, căci Cuvîntul este în puterile Sale.

3. Şacalii de astăzi sînt altfel decât părinţii lor: aceia nu ocoleau cuvintele moarte, iar când săreau la beregata unuia viu nu treceau iute la un alt cuvânt înainte de a-l fi înfulecat pe cel doborât deja. Puii lor sînt în schimb atât de însetaţi încât nici măcar nu mai apucă să li se facă foame. Iată de ce astăzi vedem pretutindeni leşurile cuvintelor zăcând golite de sânge.

4. Ce poate fi mai înfricoşător decât omul care, nedeprins la timp cu vorbirea, ajunge să orăcăie, să croncăne şi să mugească? Şi cine poate îndura să trăiască într-o lume în care majoritatea oamenilor a ajuns să orăcăie, să croncăne şi să mugească? E bine ca filozofia să preceadă filologia, căci dragostea de înţelepciune îşi prelungeşte în mod natural dragostea asupra propriului trup: nu este Cuvîntul trupul înţelepciunii? De aceea, cu greu ar putea exista o filozofie care să nu fie în acelaşi timp filologică. În egală măsură, s-ar cuveni şi ca filologia să fie filozofică: căci fecioara a cărei dragoste este neînţeleaptă fie se va pierde în superficiale aventuri erotice petrecând cu mulţimea cuvintelor, fie va moţăi zăbovind în nelucrare. Amândouă vor fi scoase afară: cea pângărită va fi aruncată în foc, iar cea aflată nepregătită la sosirea Cuvîntului se va usca precum smochinul neroditor.

5. Atât realiştii, cât şi nominaliştii s-au înşelat: lucrurile nu răspund limbii decât atunci când şi în măsura în care omul îi răspunde cel dintâi. De aceea, nu rostirea şi numirea stâlcită sluţesc lumea, ci sufletul barbar.

6. Cuvintele sînt urme, asemenea paşilor. Sensul cuvintelor se găseşte în forma pasului: Robinson Crusoe nu i-a pus nume fugarului, nu a fost nevoit să-i caute un alt nume afară de cel pe care-l văzuse deja acolo, în urma pasului aceluia. Cuvintele sînt diferite pentru că urmele sînt felurite: urma celui liber este diferită de urma sclavului.

7. Oamenii au nume diferite, fiecare după urma lui: într-un fel păşeşte săracul şi-n alt fel bogatul; într-un fel văzătorul, şi-n alt fel nevăzătorul. Într-un fel cel viu, şi-n alt fel cel mort. Dacă vrei să ştii, Poetul este cel care calcă la fel şi deodată cu cel viu. Păşind pe urmele unuia, îi vei întâlni pe amândoi.

8. Lumea nevăzută o cuprinde pe cea întrevăzută care o cuprinde pe cea văzută. Dintre toate lumile, lumea văzută este cea mai săracă, aici nu sînt decât lucruri. De aceea, cuvântătorii sînt aici trişti şi stau cu privirea aţintită spre lumea întrevăzută.

9. În lumea întrevăzută este mai bine. Aici sînt şi cuvinte, şi lucruri. În lumea nevăzută, cuvintele sînt lucruri şi sînt vii. Lumea nevăzută este ea însăşi un cuvânt: vinişoarele ei, cărările noastre. Aici slava ţâşneşte la fiecare pas, adică la fiecare cuvânt.

10. Cuvintele au nas, au ochi, au gură, sînt nişte uriaşi care ne iau în braţe, ne poartă cu ei. Până la hotarul întrevăzutelor, unde se fac mici atât cât să le putem purta noi.

11. Cuvinte mari şi oameni mici. Pronunţate de oamenii mici, cuvintele mari devin mai întâi de neînţeles. Imediat apoi urmează şi alterarea lor fonetică, pocirea pronunţării cuvintelor. Cu totul firesc, de vreme ce cuvintele sînt şi ele nişte primate, adică nişte animale prime: aşa cum se întâmplă cu toate animalele odată ce au fost golite de măreţia lor, de principiul lor animator, nici din cuvinte nu mai rămâne nimic altceva decât un trup, o simplă carcasă intrată în putrefacţie sau, cu un termen preluat din logopatologie, un (nesemnificativ) semnificant.

12. Evident, oamenii mici îşi imaginează că vor deveni mari dacă vor întrebuinţa cuvinte mari, fără să înţeleagă de ce devin în schimb tot mai mici iar cuvintele mari tot mai anevoie de găsit. Răspunsul este acelaşi, de două mii de ani: mai întâi, nu există propriu-zis cuvinte mari sau mici: nu cuvintele sînt spurcate, ci inima celui care le pronunţă. În al doilea rând, cuvintele nici măcar nu se întrebuinţează – cuvintele, dar mai ales Cuvîntul se mănâncă pentru ca astfel, prin prezenţa Lui în toţi, dezacordul firii să se-ndrepte.

O ţară şi numele ei: răspuns domnului Ovidiu Hurduzeu

Ca urmare a textului meu „Despre nuci şi imperii” ((http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.com/2010/12/despre-nuci-si-imperii.html), dl. Ovidiu Hurduzeu mă onorează cu o replică (http://atreiafortaromaniaprofunda.blogspot.com/2010/12/catre-fedoplaton.html) care se adresează deopotrivă şi lui Mircea Platon. Prefer să nu calific nivelul de civilitate al intervenţiei domnului Hurduzeu. Există însă în această controversă anumite aspecte de natură teologică despre care cred că merită să fie elucidate. Profit aşadar de acest prilej pentru a încerca o asemenea limpezire. Autorul unei lucrări întitulate Sclavii fericiţi ar trebui să ştie mai bine că nici o linişte nu este durabilă dacă se obţine cu preţul adevărului. Vorba lui William Wallace, în filmul Braveheart, care, atunci cînd i se propune un preţ în schimbul păcii, răspunde: „Doar sclavii pot fi cumpăraţi”.

În continuarea răspunsului meu am postat răspunsul lui Mircea Platon.

(G. F.)

*

Domnule Hurduzeu,

Nu ştiu în ce măsură includerea textului meu ca postfaţă a volumului A treia forţă: România profundă, m-a „scos din anonimat”. Dacă observaţia dumneavoastră vrea să sugereze că, prin textul care v-a risipit liniştea sufletească şi v-a împiedicat să continuaţi cu prepararea sarmalelor, mi-am dovedit ingratitudinea, vă anunţ că vă înşelaţi. Nu mi-am dorit niciodată să ies din anonimat, după cum nici nu mi-am propus să rămîn anonim. Este un aspect care nu mă interesează. Singurul lucru care mă bucură este că nu sunt un anonim pentru Dumnezeu. Fireşte, nimeni nu este anonim pentru Dumnezeu. Dar numai creştinii o ştiu. Altfel spus, tot ce mă interesează este să cunosc şi să fiu cunoscut la nivelul persoanei, singurul care contează şi care, de aceea, face ca totul să conteze. În Măsura vremii, opun în mod explicit persoana personalităţii.

Dumneavoastră îmi reproşaţi, printre altele, frecvenţa cu care îl citez pe Mircea Platon. Aceasta ca o dovadă suplimentară de lipsă de personalitate, care vă permite să mă numiţi „Fedoplaton”. Textul meu nu făcea însă decît să meargă în direcţia uneia dintre deschiderile oferite de M. Platon în A treia forţă: România profundă. În cazul textului reclamat de dumneavoastră, eu nu am făcut decît să-mi stabilesc ca premisă eseul lui M. Platon, „Ce e România profundă?”, din volumul respectiv. Prin urmare, dumneavoastră găsiţi într-un elementar exerciţiu de recunoaştere a surselor un pretext pentru aplicarea unei porecle, a unei peceţi desfiguratoare.

În continuarea pasajului unde România era comparată cu un nuc, M. Platon scria: „România profundă este România împotriva căreia încă se mai duce război. […] Victimele nu s-au schimbat. Doar plutonul de execuţie se primeneşte mereu.” (M. Platon, op. cit., p. 296). Faptul că dumneavoastră, domnule Hurduzeu, aţi ajuns să confirmaţi prin propriul dumneavoastră comportament mai ales ultima propoziţie a fragmentului citat nu mă mai surprinde. Aş vrea doar să adaug că imaginea plutonului de execuţie ar putea fi legată de o alta, descrisă de Pavel Chihaia în Immortalité et décomposition dans l’art du moyen Age. Aici, P. Chihaia vorbeşte despre semnificaţia monumentelor funerare medievale care-i înfăţişează pe răposaţi în plin proces de descompunere. Descriind gisantul dintr-o localitate elveţiană, Chihaia vorbeşte despre

„imaginea sculptată a unui cavaler întins pe o lespede de piatră, în întregime gol şi ros de şerpi şi de broaştele care îi acoperă porţile trupului, gura şi pîntecele. Deci chipul nu i se vede, iar din mîini şi picioare ies şerpi care îl devorează” (Pavel Chihaia, Mărturisiri din exil, Institutul European, Iaşi 1994, pp. 55-56). O Românie adusă în permanenţă înaintea plutonului de execuţie este o Românie care refuză să moară, dar care nu poate nici să trăiască cu adevărat. Este o Românie întoarsă de la rosturile ei de creaturi infernale. Ea s-ar putea întoarce, s-ar putea scutura de şerpi şi de broaşte dacă ar reuşi să-şi descopere chipul. Pe coperta cărţii A treia forţă: România profundă apare bustul unui bărbat ale cărui ochi şi gură sunt acoperite de cele două benzi ale ideologiilor dominante de astăzi. În acest sens, mă gîndesc că poate adversarul imediat al acestei victime nu este neapărat cel care aplică banda depersonalizării, ci acela care încearcă să ne convingă de faptul că benzile sunt transparente şi, deci, că se poate vedea prin ele.

„Poate pentru mulţi,” spuneţi dumneavoastră, domnule Hurduzeu, „«România profundă» este o floare şi nu un nuc. Sau poate amândouă, la un loc. Şi dacă este un nuc la butonieră şi o floare cu rădăcini adânci, ca în imaginaţia unui copil? Sunt oare obligatorii metaforele şi dogmele lui MP, interpretate de GF, orice altceva fiind o mistificare de tip EUropean şi baconschian?” Dar alegerea unei metafore nu este nici gratuită, nici determinată exclusiv stilistic. Metafora nu are decît secundar un rol decorativ; în primă instanţă, ea urmăreşte adîncirea şi interpretarea realităţii descrise. Dogmele creştine ar fi de altfel doar metafore, şi încă unele sărace, dacă nu ar exprima o realitate revelată. De acea, România profundă nu este, din punctul meu de vedere, o lume imaginară sau imaginabilă. Un copil român aparţine României profunde cu tot cu imaginaţia lui, dar România profundă nu poate fi dedusă din imaginaţia acelui copil, ci din integralitatea vieţuirii lui. România profundă este o lume reală, nu este Narnia. Şi este cunoscută cu numele ei real, aşa cum, în lumea reală, Aslan este cunoscut cu numele lui real.

„Nici eu nici Mircea Platon nu ne-am propus să epuizam prin vorbe „România profundă“. Putem doar s-o mărturisim iar mărturia noastră, s-o lansăm pe piaţă, adică s-o dăruim”, afirmaţi dumneavoastră. „A lansa pe piaţă” este, literar vorbind, o metaforă jalnică pentru a descrie gestul dăruirii, iar la nivel literal gesturile nu se suprapun. Cînd „lansezi pe piaţă” difuzezi un produs într-un mediu populat de necunoscuţi, de „anonimi”, în timp ce atunci cînd dăruieşti ceva, intri în relaţie directă cu un om anume. Fie şi doar aceste elemente, şi tot ar fi suficiente motive pentru care „Fedoplaton” s-ar simţi îndreptăţit să „interpreteze în cheie comercială ceea ce de fapt reprezintă o circulaţie a darului”. Ca să nu mai spun că formula „bossul din Ohio”, care ar descrie relaţia dintre mine şi M. Platon, sugerează o mentalitate în acord cu confuzia dintre „lansarea pe piaţă” şi „dăruire”.

În continuare dumneavoastră găsiţi că sunt inconsecvent atunci cînd vă acuz de lucruri contradictorii:

„În fine, Fedoplatonul mă mai acuză şi de deviaţionism gnostic întrucât reduc «România profundă» la o realitate supraistorică (cu doua paragrafe înainte, redusesem «România profundă» la o realitate comercială).” 

Însă după cum văd eu lucrurile, tocmai plasarea „realităţii ultime a României, [a] fundamentului ei ontologic” în Sfînta Treime permite parcelarea ei. Pentru că de vreme ce ea este asigurată, acolo, sus, urmează că nimic rău nu i se poate întîmpla aici, jos. Problema e că dumneavoastră vorbiţi ba de România transcendentă, ba de România imanentă. Cînd de fapt, pentru a fi reală, România trebuie văzută în continuitatea, adică în istoria ei.

„Să-l deranjeze pe Fedoplaton că A Treia Forţă. România profundă nu s-a dorit a fi normativă, o „cărticică roşie“ a lui Mao? O biblie a conservatorismului de la MP citire? Că nu a impus dogme şi nu a oferit, la pachet, soluţii universale?”, mai întreabă retoric dl. Hurduzeu (întrebarea este şi ipocrită venind de la cineva care răspunde prin replici plictisite de genul „scrie în carte” la întrebările adresate de Zoe Petre şi Cristian Tabără pe marginea cărţii A treia forţă: Economia libertăţii http://www2.tvr.ro/webcast/WebPlayer2.php?file=rtmp://perthro.tvr.ro/rec/DATA-2010-08-16-19-01.flv&name=Ca%20la%20carte). Dar problema manualelor ideologice nu este că oferă soluţii universale, ci că oferă soluţii universale proaste la false probleme. Problema oricărei cărţi de idei ratate, ca şi cea a unui intelectual „încremenit în proiect” este că oferă soluţii universale (care pot fi bune în genere) pe post de soluţii particulare. Şi invers. Volumul oferă de fapt soluţii prin simplul apel pe care-l face la personalismul creştin. El nu este şi nu poate fi normativ, de vreme ce creştinismul nu este normativ: „dacă vrei să intri în viaţă, păzeşte poruncile” (Matei 19, 17). Prin urmare, ce face volumul, în special în secţiunea scrisă de M. Platon, este să reaşeze întrebarea despre România în cadrul antropologiei creştine, proiect continuat de altfel în Măsura vremii: îndemn la normalitate. Cred că doar din acest cadru se poate răspunde tămăduitor la întrebările legate de om, de istorie, de neam. Căci ce este un neam dacă nu un minunat arbore genealogic? Ce altceva este neamul omenesc, dacă nu un asemenea arbore, înrădăcinat în rădăcina lui Iesei (Romani 15, 12)? Şi ce altceva este istoria dacă nu viaţa acestui arbore?

Din punctul meu de vedere,  Mircea Platon a reuşit să ne amintească că avem un nume; că persoana are un nume, este numită de Dumnezeu şi de aceea poate numi lumea (vezi şi moto-ul website-ului lui M. Platon, un citat dintr-un poem al lui W. H. Auden care vorbeşte tocmai despre identitatea nominală a făpturilor întrupate, http://mirceaplaton.com/html/articole.htm). Nume necunoscut de cei care împart lumea în personalităţi şi anonimi (cf. Apoc. 2, 17; 22, 4). Tocmai pentru că se tem de acest nume, fiarele apocaliptice îndrăznesc să dea alte nume, nume mincinoase, nume desfiguratoare.

Gheorghe Fedorovici

23 decembrie 2010

*

            

Zbor deasupra unui cuib de mici 

1.  Dragă Ovidiu Hurduzeu, ne anunţi că te-ai oprit din făcut mici ca să scrii un text. Şi, când colo, ţi-a ieşit tot un mic. Se pare că pe tot ce pui mâna se transformă în mic: în mic mic, în mic mare, în ni-mic.

2. Mă bucur să constat că, deşi suspicios când vine vorba de Gheorghe Fedorovici (pe care îl crezi manevrat din umbră tocmai din Ohio), ai deplină încredere în dl Călin Georgescu, profesionist dedicat, împreună cu alţi oameni de bine precum Eugen Dijmărescu, Ion Iliescu, Sergiu Celac, propăşirii comune pe calea integrării europene. Neîncrederea ta în noi şi încrederea ta în ei se datoreşte probabil faptului că nu ai ajuns să ne cunoşti, pe mine şi pe Gheorghe, la fel de bine ca pe ei. Sau invers: poate eşti cinic în privinţa noastră şi naiv în privinţa lor tocmai pentru că despre mine şi despre Gheorghe ştii atât de multe în vreme ce despre Călin Georgescu nu ştii mare lucru.

3.  Te asigur că nici eu, nici Gheorghe nu suntem obişnuiţi să acţionăm la ordin. Nu ne-am format într-o familie de tovarăşi de nădejde şi nici nu am activat într-un mediu care să ne predispună la acest tip de comportament. Suntem, mai degrabă, slobozi. Colaborăm, dar nu ne uităm unul peste umărul celuilalt. Nu suntem nici păpuşi, nici muşte la arat. Sau la mici.

4. Nu sunt sigur cui mă adresez scriind acest text. Dacă ţie ţi-e uşor să descoperi sau să bănuieşti unde sunt eu pe aceeaşi pagină cu Gheorghe Fedorovici, mie mi-e greu să identific unde te afli tu pe aceeaşi pagină cu tine însuţi. Dacă tu ne scrii amalgamând două persoane într-un "Fedoplaton" (care, orice ai zice, nu sună miliţieneşte, ca "Hurdulanul"!), eu mă văd silit să îi răspund unui om (Ovidiu Hurduzeu) devenit, nu ştiu de când, multiplu, un fel de oximoron, ba chiar de maximoron capabil de cele mai aiuritoare conjuncţii de genul combinării personalismului cu tehnocratismul, euroscepticismului cu euroentuziasmul şi susţinerea "agendei UE 2020", antiglobalismului cu alipirea entuziastă la instituţii inter sau supranaţionale care scapă controlului democratic.

5. Desigur că "România profundă" poate fi înţeleasă de oricine cum vrea. Dar e important de precizat de ce, de exemplu, România profundă e mai degrabă un nuc decât o floare: pentru că nu poţi umbla cu nucul la butonieră. Pentru că e mai greu de instrumentalizat structurile de rezistenţă şi adevărurile masive ale unui neam. Sunt lucruri pe care nu le poţi asuma fără să le trăieşti, realităţi care nu se lasă confiscate, manipulate, mimate, preambalate. România profundă nu e România decorativă. România profundă nu e o floare pentru că Ortodoxia nu e o "mireasmă", ci cruce. Din lemn de nuc. Florile se vând la colţ de stradă, crucile nu. Deşi crucile, troiţele însemnează răspântiile, marchează despicarea drumului, vestesc necesitatea alegerii, a discernământului. Şi apropierea Învierii. În contextul în care am scris cartea, aceasta era miza: de a ne îndrepta către temeliile care nu mai pot fi falsificate, care se cer asumate nemercantil. "România profundă SRL" nu a intrat niciodată în planurile mele. Nu am pus România profundă pe tricouri. Nu am vrut să fac nici "cursul scurt". Am vrut să o scot din categoria de "suvenir".

6. Spui că nu mă pot manifesta în spaţiul public fără să nu recurg la "demonstraţii-scatoalcă". Am publicat eseuri, studii, traduceri, poezii şi articole care nu au nimic de a face cu polemicile zilei. Dar, într-adevăr, nu am intrat în publicistică pentru a tranzacţiona, baleta, poza sau negocia, ci pentru că, la începutul anilor '90, am simţit că mă sufoc din cauza mârşăviilor feseniste. Şi dacă nu pot practica evazionismul privat, nu văd de ce aş practica evazionismul public. Dacă gunoaiele azvârlite asupra românilor de succesivele guvernări feseniste (sub diverse etichete mai mult sau mai puţin istorice, de stânga, dreapta, centru) otrăvesc mirosul oricărui buchet, ce rost are să apar în public mirosind flori? Atât timp cât guvernanţii/elitele politico-instituţionale ale României nu înţeleg să asigure românilor un mod de viaţă normal, care să îi îngăduie românului să-şi vadă de treabă, implicarea în viaţa publică va trebui să ia formă "agonică", de luptă, de încleştare. Atât timp cât guvernanţii României nu vor reuşi să ne motiveze, să ne conducă, să ne inspire şi să se jertfească împreună cu noi pentru a plămădi o ţară în care un om onest să poată trăi normal dintr-un salariu de profesor de gimnaziu sau din veniturile aduse de mica lui afacere, implicarea în politică se va face, în ceea ce mă priveşte, din perspectiva luptei pentru supravieţuirea României. Nu sunt un politician, nu sunt membru al niciunui partid, şi aş fi bucuros să ştiu că pot să mă ocup de ale mele pentru că altcineva se ocupă onest şi competent de administrarea ţării. Până atunci, voi fi silit să mă implic în discursul public cu sapa: pentru a dezgropa adevăruri şi a răsturna minciuni.

7. Ai redus "România profundă" la "distributism", [1] ai ridicat "distributismul" la demnitate de panaceu şi ne-ai recomandat şi pe vraciul care distribuie acest panaceu ("soluţia" pe care o anunţai astă-vară). Dar acum spui că, de fapt, dl Călin Georgescu nici măcar nu a vorbit nicăieri de "România profundă".

8. Nu pot decât să vă urez, atât ţie şi dlui Călin Georgescu, cât şi dlui Teodor Baconsky şi oamenilor săi, adică celor două echipe competitoare pentru franciza românească a "agendei UE 2020", să vă ajute Dumnezeu să înfăptuiţi tot ce promiteţi să faceţi bine pentru România. Să vă dea Dumnezeu pe măsura intenţiilor voastre bune, ca să ne putem întoarce şi noi, oamenii obişnuiţi, în ţară. Am citit susţinători de-ai tăi spunând că distributism tot se va face, fie că vrem, fie că nu. Nu ştiu exact de ce m-ar face fericit acest lucru şi nici cum se împacă acest lucru cu libertatea personalistă. Pe de altă parte, am văzut că unii care se declară susţinători ai FCD anunţă că viitorul preşedinte Baconsky va interzice revista "Convorbiri literare", ca să nu mai am unde publica. Mă rog, fiecare cu determinismele, "misia" şi jubilaţia lui. Totul ţine, vorba lui Freud, conservator măcar în această privinţă, de mediul în care ţi-ai petrecut copilăria.

Mircea Platon

22 decembrie 2010

NOTE:

[1] Care, pentru tine, are ceva de a face cu "banditismul" chinezesc de vreme ce scrii netulburat: "Sa-i urmam pe chinezi! În noua revolutie industriala, puterea economica a Chinei nu se va mai baza pe avantajele create de munca în regim de sclavie. De data aceasta, marele ei atu va fi imensa retea de micro-întreprinderi ce provin din industriile shanzai care copiaza produsele de firma (în chinezeste shanzai înseamna bandit)" (Ovidiu Hurduzeu, "A treia forta si noua revolutie industriala; la http://atreiafortaromaniaprofunda.blogspot.com/2010/02/treia-forta-si-noua-revolutie.html)

Zorina Chelu Bălan: "Trei focuri arde pe lume"

Laureata Festivalului Zavaidoc, Piteşti, noiembrie 2010: http://www.youtube.com/watch?v=BnM4W2xU4tU

Despre nuci şi imperii

„La urma urmei, care a fost scopul principal al României, cel puţin cel declarat, al tuturor oamenilor politici, al tuturor intelectualilor din 1989? A fost reintegrarea în Europa. Ce însemna pentru mulţi «reintegrarea în Europa»? Însemna: «Ia să ne găsim noi un stăpîn nou, că am rămas de izbelişte, nu mai avem stăpînul vechi, cel care era la Răsărit, ia să căutăm noi un patron nou dincolo, în Apus».”

Virgil Nemoianu [1]

Pentru unii, România profundă este un mit, sau cel mult o posibilitate care ar putea fi însă edificată prin efortul românilor fideli principiilor conservatorismului creştin de depăşire a divergenţelor dintre ei în numele lucrurilor care îi unesc. [2] Pentru alţii, România profundă este un „concept lansat pe piaţă”, [3] şi care, pentru a putea fi realizat, are nevoie de bani. [4] Asemenea declaraţii mă fac să cred că aceste două tipuri de reprezentare a României profunde se intersectează cel puţin în două puncte: 1.) prin convingerea că România profundă are o realitate doar potenţială, dar care 2.) poate fi actualizată prin apariţia unui om anume (să zicem, Teodor Baconschi pentru unii, Călin Georgescu pentru ceilalţi [5]). În măsura în care ambele personaje sînt convinse la rîndul lor de faptul că „cel mai bun lucru care s-a întîmplat României în ultimii douăzeci de ani este intrarea în Uniunea Europeană”, după cum declara dl. Georgescu într-un interviu de anul acesta, probabil că celor două grupări le-au mai rămas puţine piedici majore de depăşit în vederea participării la renaşterea, pentru unii, la reconstrucţia, pentru ceilalţi, a României profunde.

Dar dacă „integrarea UEuropeană devine o simplă integrare în minciună”, cum demonstrează Mircea Platon într-un articol recent? [6] Dacă România profundă nu este un mit, adică o realitate anistorică, şi nici o realitate supraistorică, [7] ci o realitate existentă nemijlocit? O lume pe care unii nu o văd pentru că nu vor să o vadă – poate pentru că nu seamănă îndeajuns cu „soarele sfînt de pe cer”. Pentru că este în suferinţă, în parte pentru păcatele ei, în parte din interesul altora. Pentru că este slabă şi căzută între tîlhari. 

Dar atunci cînd a vorbit despre România profundă şi despre aflarea drumului către ea, Mircea Platon nu a vorbit despre postere electorale şi nici despre esenţe supratemporale. Ne-a îndemnat să stăm cu o icoană în faţa ochilor, [8] şi a asemănat România adevărată cu un ţăran, cu o stradă, cu un episcop, sau cu un nuc. [9] Altfel spus, M. Platon a identificat punctele de rezistenţă ale unei Românii asediate. Puncte care circumscriu deopotrivă o geografie fizică şi una spirituală, o lume întreagă desfăşurată orizontal şi vertical într-un orizont al firescului.

Nucul creşte greu şi trăieşte mult. El vorbeşte în acelaşi timp despre străbunici şi despre strănepoţi. Pe cît este de mare, pe atît este de fragil, crengile lui rupându-se mai uşor decît ale altor copaci. Însă are rădăcini adînci şi puternice, şi din această pricină nu trebuie pus prea aproape de casă, căci poate strica temelia. De la nuc se folosesc şi frunzele, şi cojile de nucă, nu doar miezul pentru cozonacii de sărbători. Iar mobila din lemn de nuc ţine cel puţin cît ţine şi casa.

De aceea, locuitorii unei ţări ca un nuc nu pot fi decît nişte oameni binecuvîntaţi. Fireşte, vecinii acelei ţări s-a putea să nu fie la fel de fericiţi – pe bună dreptate se tem ca nu cumva rădăcinile ei să le strice temelia. Iar primejdia, pentru vecini, este cu atît mai mare cu cît ei sînt mai tari, nu mai slabi. Atunci cînd ţara ca un nuc se învecinează cu un imperiu, primejdia reprezentată de nuc este cea mai mare. Pentru că dintre toate formele de organizare omenească, imperiul are temelia cea mai şubredă. După cum arată Mircea Platon în articolul menţionat mai sus,

„Realitatea pe care o creează imperiul e minciuna, un consumism al minciunii, o bulimie a minciunii, a golului care creşte autodevorându-se. Pe măsură ce minte mai mult, imperiul trebuie să tragă cât mai mulţi oameni - ca păcălitori, ca păcăliţi, sau ca păcălitori autopăcăliţi - în interiorul minciunii.” [10]       

NOTE:

[1] În Virgil Nemoianu, Sorin Antohi, România noastră. Conversaţii berlineze, Editura Muzeul Naţional al Literaturii Române, Bucureşti, 2009, p. 50.

[2] http://razvan-codrescu.blogspot.com/2010/11/doua-simpozioane-de-suflet.html#c479016648069868025. Vezi şi aici:

http://razvan-codrescu.blogspot.com/2010/11/cazul-nicole-iorga-dupa-70-de-ani.html#c6624760997641111287

[3] http://atreiafortaromaniaprofunda.blogspot.com/2010/07/chipul-romaniei-profunde.html

[4] Cf. O. Hurduzeu: “Atat schimbarea cat si manjirea paradigmei se face pe bani. Noi n-avem bani s-o schimbam, ei insa au bani s-o manjeasca.” http://culianu.wordpress.com/2010/10/22/testul-timpului-si-reinventarea-miscarii-sindicale/#comment-5653

[5] O. H.: „Prin Calin Georgescu se valideaza schimbarea paradigmei intelectuale care poate insoti eventual schimbari economice si politice radicale” http://culianu.wordpress.com/2010/10/22/testul-timpului-si-reinventarea-miscarii-sindicale/#comment-5643

[6] M. Platon, “Prin mahalaua imperiului”, http://mirceaplaton.com/html/articole_prin_mahalaua_imperiului.htm

[7] “Adevărul adânc al „României profunde“ nu este nici spiritual, nici politic sau economic. Realitatea ei ultimă, fundamentul ontologic se găseşte în Sfânta Treime.” http://atreiafortaromaniaprofunda.blogspot.com/2010/07/chipul-romaniei-profunde.html

[8] http://www.bookblog.ro/interviuri-scriitori/interviu-mircea-platon-partea-a-iii-a/#more-1344

[9] Mircea Platon, „Ce e România profundă?”, în O. Hurduzeu, M. Platon, A treia forţă: România profundă, Logos, 2008, p. 296.

[10] http://mirceaplaton.com/html/articole_prin_mahalaua_imperiului.htm

Matsuo Bashô: Iarnă

Matsuo Bashô este un celebru poet japonez din a doua jumătate a secolului al XVII-lea, cel care a asigurat prestigiul estetic al haiku-ului după ce îl impusese deja ca pe o formă de poem de sine stătător. Prefera călătoria meditaţiei, iar poemele lui sînt pline de imagini pe care le poţi regăsi şi astăzi în România rurală: imagini cu crinii cîmpului şi cu păsările cerului, cu boabe de grîu, cu spice şi oameni care trec prin semănături, cu nuci (în locul smochinilor şi al sicomorilor), sau cu doi oameni care se suie la templu. Bashô ne spune că eliberarea de iluzia realităţii nu se face prin abandonarea realităţii,  prin interiorizare sau prin refugierea în simbol şi alegorizare, ci prin întîlnirea cu ea. Această întîlnire face ca "iluzia realităţii" să se dovedească în cele din urmă iluzorie. Miza nu e să-ţi găseşti liniştea acolo unde nu e zgomot, ci acolo unde zgomotul (fie că este al mării în furtună, fie că este al duhurilor) poate fi certat. În definitiv, acolo unde nu e zgomot nu este neapărat linişte – poate să nu fie decît vid.

Nu-ţi poţi găsi liniştea decît în lume, dacă nu cumva o dată cu lumea, pare să spună Bashô. Poezia lui te face să te întrebi totodată dacă nu cumva adversarul creştinismului nu este atît materialismul, cît o anumită aplecare spre alegorizare şi simbolism, şi anume una care desprinde elementul concret al simbolului de cel spiritual. Dincolo de frumuseţea ei, poezia lui Bashô poate fi deci folositoare mai ales creştinilor, în măsura în care aceasta zugrăveşte partea vizibilă a simbolului. Euharistia începe prin aducerea pîinii.

Notă: am ales poemele de mai jos din volumul Matsuo Bashô, Pinul din Karasaki, (traducere, introducere şi note de Florin Vasiliu, Editura Haiku, Bucureşti, 1993). Consider că lectura lor s-ar dovedi mai fertilă în compania fotografiilor d-lui Andrei Baciu (http://andreibaciu.blogspot.com/), ale cărui lucrări îmi sugerează o combinaţie între delicateţea stampelor japoneze şi intensitatea tonică a artei ţărăneşti est-europene.   

*

Prima zăpadă

a anului, şi podul

încă în lucru

*

Şi-acum să mergem

să privim toţi zăpada!

Pînă-om osteni!

*

Jarul strălucind.

Şi pe zid mare, umbra

prietenului meu

*

În satul natal

la groapa bunicului,

sfîrşit de an

*

Trăind la oraş,

chiar rînitul zăpezii

costă bani

*

Este Anul Nou:

La fel ca-n anul trecut –

pe masă hîrtii