„Simon Petru I-a răspuns: Doamne,
la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice”
Ioan 6, 68.
Un preot anglican trecut recent
la catolicism cu parohie cu tot îşi explica decizia prin constatarea că „în
Biserica Angliei nu a mai rămas nimic pentru care să se mai poată lupta”. [2]
Ce-i drept, intrarea în Biserica Romano-catolică îi asigură preotului respectiv
o mulţime de ocazii de luptă. Iar în măsura în care această revenire, în
definitiv, la catolicism îl apropie de Ortodoxie, convertirea i-ar putea oferi
mai ales şansa de a birui. Căci acesta a fost traseul lui Michael Whelton,
aceasta a fost lupta cea bună pe care a luptat-o. Şi a biruit: „După multe
căutări şi multă rugăciune, am fost primiţi în Biserica Ortodoxă prin
mirungere, în Sîmbăta lui Lazăr a anului 1995” (p. 57).
Ecumenismul este justificat în
mod curent ori în termeni diplomatici, ca o formă de curtoazie obligatorie, ori
în sensul unei cordialităţi pretins evanghelice, ca „ospitalitate”, „deschidere
spre celălalt”, şi „(re)cunoaştere
reciprocă”. Dar pentru ca aceste formule să fie de bună credinţă, ele trebuie
să fie precedate de o cunoaştere de sine
în lumina adevărului. După cum scrie Mircea Platon în prefaţa cărţii,
„Problema unificării bisericilor
e problema unificării bisericilor în Adevăr. Întru Hristos. Or, nu poţi să te
uneşti cu cineva întru Hristos vorbindu-i de orice altceva în afară de Hristos”
(p. 18).
Prin urmare, cartea lui M. Whelton ne spune că
fără această condiţie esenţială dialogul cu bisericile non-ortodoxe va duce la
o dezbinare lăuntrică cu atît mai mare cu cît mai puternică va fi unirea
exterioară.
Nu întîmplător „dialogul
interconfesional” este un proiect catolic. Pentru că autoritatea Bisericii
Romei se sprijină, în bună parte, pe convingerea că teologia răsăriteană a
acceptat, cel puţin pînă la Marea Schismă, [3] interpretările romane ale
primatului papal. În replică, Whelton demonstrează punctual modul fraudulos în
care hackerii angelici au fabricat aceste dovezi. În acest sens, cartea lui
Whelton are o valoare practică imediată: ne arată în ce fel falsul „Donaţiei lui
Constantin” defineşte întregul dosar al pretenţiei catolice la primatul de
drept divin. Şi că această pretenţie urmărea în acelaşi timp o autoritate
spirituală şi una temporală, justificînd una prin alta (poate pentru că
autoritatea politică a pontifului roman asupra Apusului trebuia confirmată prin
autoritatea lui spirituală asupra Răsăritului).
Mi se pare utilă mai ales
legătura făcută de Whelton între aceste contrafaceri şi exerciţiile gratuite,
dacă nu absurde, ale teologiei scolastice (ceea ce nu înseamnă că întreaga
teologie medievală apuseană poate fi redusă la un asemenea abuz dialectic).
Deşi pare exagerată, legătura este sugestivă mai ales pentru tradiţionala lipsă
de scrupule a teologilor catolici, care nu ezită să scuze erorile scandaloase
din documentele magisteriale pînă şi prin influenţe exterioare, permise uneori de
peniţa infailibilă a papei, devenită perniţă pentru adormirea vigilenţei
forţelor oculte. [4] Dialogul dintre catolici şi ortodocşi nu poate să înceapă
decît după ce lumea catolică va înceta să ne distorsioneze cuvintele, ori să ne
pună alte cuvinte pe buze. Din acest punct de vedere cartea lui Whelton vine ca
o exorcizare necesară a unui trecut asaltat de demonii rostirii, care fie îşi
amuţesc victima, fie o fac să rostească minciuni (cf. Luca 11, 14, Matei 9,
32-33; 12, 22).
De fapt, această exorcizare este
necesară atît pentru catolici, cît şi pentru ortodocşi, atunci cînd ei încep să
creadă că ceea ce spun catolicii că spun ortodocşii corespunde efectiv, nu doar
formal, celor spuse de ortodocşi. Acesta mi se pare că este cazul unui
strălucit eseu publicat în primăvara acestui an de părintele arhidiacon Ioan
Ică jr., unde teologia părintelui romano-catolic Tomáš Ŝpidlík este pusă la
temelia unui creştinism al viitorului. [5] Acest creştinism va fi unul care a
depăşit ataşamentul exclusiv pentru tradiţie, pentru marca confesională, ne
lămureşte părintele Ică. Ceea ce mă face să mă întreb dacă nu cumva încercînd
să scape logicii dualiste, respinsă pe bună dreptate, părintele Ică nu face
decît să o consolideze din sens opus. De ce ar fi preferabilă elevaţia
sofianică retragerii în „tradiţionalismul ortodoxist-naţionalist”? Doar pentru
că s-a întîmplat destul de des ca unii să vadă rădăcinile copacului acolo unde
ar trebui să fie coroana lui? Nu este şi mai simplu, şi mai firesc, să lăsăm
rădăcinile la locul lor? Iar dacă nu mai e nici o coroană, să o lăsăm să
crească? Este într-adevăr deplorabil că
ortodocşii nu-şi pun, ori se sustrag de la întrebarea „poate fi Răsăritul
creştin, a cărui inimă este o înţelepciune divino-umană, redus la o simplă
tradiţie naţională?” [6] Dar pentru a o pune cu deplină îndreptăţire, poate că
s-ar fi cuvenit ca părintele Ică măcar să formuleze (dacă nu să răspundă la) o
întrebare de genul „de ce s-a concentrat Ŝpidlík asupra ortodoxiei slave în condiţiile pleromei Sofiei
divine?”
Evident, prin dimensiuni şi
complexitate eseul părintelui Ică solicită o discuţie separată. Trebuie
precizat că părintele Ică este departe de a recomanda soluţii simplificate; dimpotrivă,
eseul denunţă asemenea rezolvări facile. După cum subliniază autorul,
„Este limpede că nu pot exista
viaţă eclezială şi teologie creştină autentică fără tradiţie, fără mistică şi
fără ştiinţă, care alcătuiesc împreună elemente ireductibile ale vieţii
spirituale creştine. Dar tradiţionalismul, misticismul şi ezoterismul sînt tot
atîtea forme inadecvate de reducţie sentimentală sau abstractă a
spiritualităţii răsăritene practicate astăzi.” [7]
Aş vrea să remarc doar că „opţiunea pentru
Înţelepciune” recomandată de părintele Ică, înţeleasă ca „opţiunea pentru
divino-umanitate, pentru iubire şi consubstanţialitate dialogică, al căror
arhi-simbol originar e Sofia” [8] îmi apare ca un contrapunct la „opţiunea”
pentru Adevăr. Această renunţare (depăşire?) a ataşamentului pentru Adevăr
poate fi văzută şi în accentul pus pe metodă [9]: o metodă poate fi oricînd
importată, preluată. Poate chiar să conducă la adevăr, atîta vreme cît adevărul
este înnăscut, interior omului. Nu văd însă eficacitatea vreunei metode în
ordinea Adevărului revelat prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Cum poate omul
„moşi” un Adevăr venit anume ca să-l nască pe om? Este isihasmul o metodă?
Poate fi spiritualitatea răsăriteană practicată în afara contextului ei
dogmatic şi eclezial? Părintele Ică pare să răspundă afirmativ, de vreme ce nu
ezită să vadă în persoana părintelui Ŝpidlík un „veritabil «stareţ» modern, un
Zosima în Compania lui Iisus”, iar în Zosima, pe urmele unui personaj din
romanul lui Dostoievski, „un iezuit rus”. [10] De aceea, chiar dacă părintele
Ică menţionează aspectul întreit al Revelaţiei (personal, cosmic şi istoric),
[11] nu-mi este clar în ce fel „Înţelepciunea iubirii” poate fi asumată istoric
cîtă vreme dimensiunea istorică a creştinismului pare să fie asociată exclusiv
cu tradiţionalismul ortodox naţionalist.
Această neglijare a caracterului
istoric al creştinismului pare să reiasă şi din menţionarea, ca reprezentanţi ai
creştinismului sofianic, a lui Viaceslav Ivanov, poetul rus simbolist de la
începutul secolului XX şi a lui Marko I. Rupnik, artistul-teolog care aplică la
nivel plastic teologia părintelui Ŝpidlík. Potrivit părintelui Ică, Rupnik este
autorul unui program iconografic care „oferă din inima Vaticanului mileniului
III lumina Răsăritului ca strălucire a Adevărului Care e Hristos, Pacea şi
Reconcilierea Orientului şi Occidentului în Ierusalimul ceresc, Cetatea şi
Mireasa Sa, realizare sofiologică a atotunităţii eshatologice”. [12] Lucrarea
de doctorat a lui Rupnik este despre sensul artei la Ivanov, [13] autorul ideii
despre cei „doi plămîni” ai creştinismului, reprezentaţi de catolicism şi
ortodoxie, idee care a făcut carieră în cursul pontificatului lui Ioan Paul II.
Nu ştiu în ce măsură viziunea
ortodoxă despre lume se regăseşte în „alternativa spirituală răsăriteană la
impasurile ideologice, la nihilismul şi vidul existenţial al societăţii
contemporane secularizate, tehnicizate şi globalizate”. [14] De multă vreme
catolicii se străduiesc să găsească asemenea alternative, iar cele găsite de la
Vatican II încoace au fost, după cum arată Michael Whelton (pp. 33-57), mai
proaste decît toate cele de dinainte. Au accelerat practic secularizarea din
Apus. S-ar putea mai degrabă ca această „alternativă spirituală răsăriteană” să
fie o alternativă la ceea ce ortodocşii ştiau pînă acum că este ortodoxia. Să
luăm, de pildă, cazul simbolului. E greu de crezut că înţelegerea catolică a
simbolului, chiar şi atunci cînd se revendică de la o tradiţie ortodoxă, poate
vindeca depersonalizarea unei lumi „declarat antisimbolice”. [15] Ar trebui să
vedem mai întîi dacă nu cumva această atitudine antisimbolică este produsă
tocmai de felul în care lumea catolică înţelege simbolul: ca pe ceva opus
concretului, ca pe ceva pur „simbolic”. Dacă denunţarea acestei percepţii
deformatoare a fost făcută la nivel teologic de părintele Alexander Schmemann,
[16] este meritul poetului Osip Mandelştam de a fi criticat simbolismul rus
teoretizat de Ivanov (simbolism păgîn în esenţă dar viguros creştin la nivelul
expresiei), în numele unei concepţii poetice de inspiraţie ortodoxă. [17]
Potrivit părintelui Schmemann, în teologia liturgică catolică sacramentul este
izolat de contextul său liturgic încît ajunge să fie opus liturghiei. [18]
Simbolul nu mai reprezintă, nu mai uneşte, ci înlocuieşte. Ajunge să fie
altceva decît realitatea pe care o numeşte. Simbolul devine o instanţă vicarială.
Acest proces corespunde mecanicii simboliştilor ruşi cărora Mandelştam le
reproşează elaborarea unui tip nou de simbol, unul care întrerupe legătura vie
dintre cuvînt şi imagine. [19] După cum liturghia devine tot mai lipsită de
conţinut, tot mai abstractă, pe măsură ce se concentrează asupra „esenţei”
liturghiei, asupra „Prezenţei Reale”, tot astfel limba devine mai ermetică şi
mai schematică pe măsură ce caută imaginea „esenţială” a unui cuvînt.
Simboliştii consacră limba. Dar asta este o eroare, în măsura în care prin
consacrarea limbii se înţelege înzestrarea limbii cu o capacitate creatoare.
Omul nu e făcut să născocească, ci să găsească numele lucrurilor:
„În esenţă, nu există nici o
diferenţă între cuvînt şi imagine. Simbolul este o imagine pecetluită; el nu
poate fi atins şi nu poate fi folosit pentru nevoile zilnice. Dar asemenea
imagini pecetluite sînt şi ele foarte necesare. Omului îi plac interdicţiile,
chiar şi sălbaticul pune o interdicţie magică, un «tabu» pe anumite obiecte. Pe
de altă parte, imaginea pecetluită şi scoasă din uz se întoarce împotriva
omului, devine, într-un fel, o sperietoare, o fantomă.
Alles Vergangliches Ist nur ein Gleichnis («Tot ce este trecător
este doar o imagine», Goethe, Faust,
partea a doua). Să luăm, de exemplu, roza şi soarele, porumbiţa şi fecioara.
Oare nici una din aceste imagini nu este interesantă în sine? Este oare roza
doar imaginea soarelui, soarele – imaginea rozei ş.a.m.d.?Ca nişte animale
pregătite pentru împăiat, imaginile sînt golite şi umplute cu alt conţinut. […]
Iată unde duce simbolismul
profesional. Receptarea este demoralizată. Nu există nimic autentic şi viu,
avem doar un înspăimîntător contradans de «corespondenţe» care-şi fac semne una
alteia. O veşnică complicitate. Nici un cuvînt clar, doar aluzii şi vorbe spuse
pe jumătate. Roza face semn spre fată, fata – spre roză. Nimeni nu vrea să fie
în sine. […] [Simboliştii ruşi] au pecetluit toate cuvintele, toate imaginile,
destinîndu-le exclusiv uzului liturgic. A rezultat ceva extrem de penibil – nu
poţi nici să treci, nici să te ridici, nici să te aşezi. Nu poţi lua prînzul pe
masă pentru că nu ai de a face pur şi simplu cu o masă. Nu poţi aprinde focul
pentru că acesta ar putea avea un asemenea sens, încît pe urmă n-ai fi bucuros
că l-ai aprins.
Omul nu mai e stăpîn la el acasă.
El trebuie să locuiască în ceva ce nu e nici biserică, nici crîngul sacru al
druizilor; ochiul lui de gospodar nu se poate odihni pe nimic, nimic nu-l
linişteşte. Toate obiectele s-au răsculat. Mătura vrea şa soborulş vrăjitoarelor,
oala nu mai vrea să fiarbă mîncare, dar pretinde un înţeles absolut (de parcă
«a fierbe» nu este un sens absolut). Stăpînul a fost alungat din casă şi acum
el nu mai are curaj să se întoarcă. Ce se va întîmpla cu dorul cuvîntului de
sensul lui? Se va naşte oare din asta o relaţie de iobăgie? Doar cuvîntul nu
este un lucru, iar semnificaţia lui nu este o traducere din el însuşi. În
realitate, niciodată nu s-a întîmplat ca cineva să boteze un lucru, să-i dea un
cuvînt născocit chiar de el.” [20]
După cum notează Nadejda
Mandelştam,
„Viaceslav Ivanov a proclamat
arta teurgică şi, chemînd a realibus ad
realiora («de la realitate la mai multă realitate»), nădăjduia să cunoască
o altă lume cu ajutorul simbolurilor. Apropiat simboliştilor, Berdiaev a definit
simbolul în sensul dat de ei: «O altă lume nu este accesibilă artei decît prin
reprezentarea ei simbolică». Pentru Berdiaev, simbolul reprezintă legătura
dintre două lumi, puntea dintre ele. Pentru creştinism, legătura dintre lumea
empirică şi cea de sus nu se realizează prin simbol, în plus – găsit şi de
artist, ci prin revelaţie, mister, har şi mai ales prin apariţia lui Hristos.
Hristos nu este un simbol, simbol este crucea pe care El a fost răstignit. […]
Mandelştam ştia foarte bine că «omul este un animal simbolic», el însă nu
obiecta decît împotriva excesului de metafore şi simboluri şi împotriva
maladiei secolului – inovaţia din principiu, inovaţia cu orice preţ. El pleda
pentru legătura dintre epoci, pentru imaginile, metaforele şi simbolurile proprii
cuvîntului, dar care nu îi sînt impuse, nu îi sînt fixate în cursul istoriei.
[…] Felul de a gîndi al lui Mandelştam a fost întotdeauna istoric, iată de ce
el nu putea să urmeze nici calea inovaţiei de simboluri, nici calea aşa-zisei
etimologizări […]” [21]
Istoria ne arată că o Biserică
este asemenea oricărui edificiu: se prăbuşeşte atunci cînd piesele de
rezistenţă sînt scoase. Bisericile creştine se prăbuşesc mai repede sau mai
încet, după numărul şi importanţa pietrelor scoase din ziduri. Dacă degradarea
anglicanismului şi iminenta lui prăbuşire deveneau tot mai vizibile o dată cu
trecerea anilor (pp. 26-30), catolicismul îi părea lui Whelton o construcţie
solidă, indestructibilă. Aici credea Whelton că aflase acea piatră de care
biserica anglicană socotise că se putea lipsi. Convertirea lui Whelton are în
ea ceva din pasiunea arheologului, care caută ceva despre care ştie că ar
trebui să se afle acolo. Ce ar trebui să fie acolo, în zidirea unei biserici,
este o piatră. Dar nu orice piatră, ci una care este în acelaşi timp temelie şi
cheie de boltă, una care sprijină şi înalţă. Piatra pe care stă Biserica este
chiar Făcătorul pietrei. Această descoperire l-a ajutat pe Whelton să nu-şi
oprească privirea în perdeaua de fum a tradiţiei şi prestigiului templului, ci
să o sfîşîie cu privirea, căutîndu-l pe Cel care locuieşte în templu (Matei 23,
16-22). Asemenea pretinsei infailibilităţi a pontifului roman, catolicismul
doar părea indestructibil. Şi astfel, Whelton a devenit ortodox – nu pentru că
ortodoxia părea mai sigură, ori mai pitorească (pp. 55-56), ci pentru că aici
piatra de temelie, laolaltă cu toate celelalte piese indispensabile rezistenţei
unui edificiu, erau la locul lor, în mărturia lui Petru. [22]
La capătul cărţii lui Whelton,
simţi dintr-o dată apăsarea şi libertatea Ortodoxiei. Apăsare, pentru că spre
deosebire de anglicanism, catolicism şi alte confesiuni, noi nu avem nici un alt
loc unde să mergem. Şi libertate, pentru că aici se dăruiesc cuvintele vieţii
veşnice.
NOTE:
[1] http://www.theosis.ro/index.php/shop/detalii/10
. E de apreciat că autorul nu se sfiieşte să folosească precizări redundante de genul „filozoful grec
Aristotel” (p. 68, 106), ori să citeze articole de dicţionar explicativ pentru
a defini silogismul (nota 52, p. 68). „Splendoarea adevărului” este cu atît mai
remarcabilă cu cît mijloacele de a-l expune sînt mai umile. În schimb, puţină
atenţie la corectare/editare ar fi fost utilă. Dacă cititorii interesaţi ar
putea descoperi pînă la urmă că autorul menţionat la nota 56, p. 70 este de
fapt R. W. Southern şi nu R. W. Sothern, cum apare în text, şi dacă putem
presupune că mai toată lumea ştie că termenul românesc care defineşte relaţia
dintre Tatăl şi Duhul este acela de „purcedere” şi nu de „provinere”, cum apare
în traducere („Sfîntul Duh provine din Tatăl”, p. 176), în schimb, menţinerea
corpului de literă mic în continuarea citatelor de la paginile 101 şi 132 face
mai greu de descoperit că citatul se încheie după primul paragraf, fiind urmat
în realitate de comentariul lui Whelton la pasajul deja citat.
[3] A vorbi despre „separarea” sau „despărţirea”
Bisericilor este o eroare deopotrivă istorică şi teologică: Biserica Romei este
cea care a ieşit din plinătatea liturgică şi dogmatică a ortodoxiei. Această
separare este cauza care a determinat apariţia Reformei şi a neîncetatelor
diviziuni din sînul acesteia.
[4] Vezi articolul lui George Weigel, „Caritas
in veritate in Gold and Red” (http://www.nationalreview.com/articles/227839/i-caritas-veritate-i-gold-and-red/george-weigel
), unde Weigel încearcă să scuze accentele socialiste şi globalizante din
enciclica lui Benedict XVI atribuindu-le intereselor lumeşti ale Conciliului
Pontifical (sic!). Textul lui Weigel a fost dur criticat în lumea catolică de bun-simţ.
Vezi o astfel de amendare, făcută onest şi cu umor aici: http://vox-nova.com/2009/07/07/the-good-pope-and-the-bad-advisers-a-fable-by-george-weigel/.
Atît enciclica, cît şi felul în care este apărată de Weigel au fost criticate
inclusiv în revista First Things: „Another piece of evidence that the Pope actually
believes this stuff and wasn’t forced to include it is this quote from a piece
he had written for First Things a few
years ago: «In many respects, democratic socialism was and is close to Catholic
social doctrine and has in any case made a remarkable contribution to the
formation of a social consciousness. » from „Europe and Its Discontents”, F.T., January
2006” (http://www.firstthings.com/blogs/firstthoughts/2009/07/09/george-weigels-nro-take-on-caritas-in-veritate-etc/).
Vezi şi aici:
[5] Arhid. prof. Ioan Ică jr., “Tomáš Ŝpidlík – Stareţul-cardinal
de la Roma s-a mutat la Domnul!”, în Tomáš
Ŝpidlík. O viaţă şi o teologie „din toată inima”, volum in memoriam
realizat de arhid. Ioan Ică jr., Editura Deisis, 2010, p. 19. Într-o versiune
ceva mai restrînsă, eseul a apărut şi în Ziarul
Lumina, duminică, 2 mai 2010 (http://www.ziarullumina.ro/articole;1237;1;37762;0;Staretul-cardinal-de-la-Roma-s-a-mutat-la-Domnul.html).
În continuare voi cita versiunea din volum.
[6] Ibid., p. 17.
[7] Ibid., p. 18.
[8] Ibid., p. 19.
[9] Ibid., pp. 8-10, 12-14.
[10] Ibid., p. 14. Oare părintele benedictin
Gabriel Bunge, care a cerut anul acesta să fie primit în Biserica Ortodoxă,
este, din acest motiv, un ritualist feroce, imun la farmecul şi valoarea
profetică a creştinismului non-confesional?
[11] „Integrarea coerentă a tradiţiei liturgice, a
misticii şi ştiinţei teologice în Biserică şi deschiderea lor spre cultură şi
umanitate le poate oferi însă numai înţelepciunea iubirii, atunci când aceasta
nu rămâne o simplă intuiţie vagă sau o speculaţie intelectuală, când nu e o
temă sincretistă, ci exprimă dinamica personală, cosmică şi istorică a
Revelaţiei actualizate. Aici se poate citi în modul cel mai limpede funcţia
critică şi metodologică a temei Înţelepciunii pentru creştinismul mileniului al
III-lea.” Ibid., p. 18.
[12] Ibid., p. 13.
[13] Lucrare tradusă în româneşte: Marko Ivan
Rupnik, Arta – memorie a comuniunii:
sensul teologic misionar al artei în eseistica lui Viaceslav Ivanovici Ivanov,
Editura Galaxia Gutenberg, 2007.
[14] pp. 10-11.
[15] p. 7.
[16] Pr. Prof. Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi
Ortodoxia, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 2001. Vezi în
special capitolul „Sacrament şi simbol”, pp. 167-189.
[17] O. Mandelştam, evreu rus convertit la
creştinism în jurul vîrstei de 20 de ani şi mort la vîrsta de 47 de ani în drum
spre unul din lagărele de concentrare staliniste. Concepţia lui poetică este
prezentată în volumul Eseu despre Dante,
Editura Universităţii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2001 (traducere, studiu
introductiv şi note de Livia Cotorcea). Gîndirea poetică, creştină, a lui O.
Mandelştam este explicată pe larg în cele două volume de memorii ale soţiei
lui, Nadejda Mandelştam, apărute în româneşte la editura Polirom sub titlul Fără speranţă (2003) şi Speranţă abandonată (2005).
[18] Al. Schmemann, op. cit., p. 169.
[19] O. Mandelştam, „Despre natura cuvîntului” în Eseu despre Dante, p. 21.
[20] Ibid., pp. 21-22.
[21] Nadejda Mandelştam, Speranţă abandonată, pp. 46-47.
[22] Vezi comentariul lui M. Platon din prefaţa
cărţii lui Michael Whelton, pp. 10-11.
